Размышления нонейма о вечности, мистике, Боге, жизни...

Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако можно спросить себя, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой греки упрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы природа понималась как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в софиологии отца Сергия Булгакова [36], современного русского богослова, учение которого, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой "восточной" крайности, как и от ее "западной" антитезы. Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Другое возражение может показаться более обоснованным: такое "единоначалие" Отца не является ли каким-то выражением субординациализма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком понимании характер Божественного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвидел эту трудность: "Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него" [37]. "Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность", где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе - также Бог: первое - по причине единосущия, последнее - по причине единоначалия" [38].
Таким образом, апофатическое богомыслие отцов, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сумело сохранить в различении природы и Ипостасей их таинственную равнозначимость. По словам святого Максима Исповедника, "Бог одинаково Единица и Троица" [39]. Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог - не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог - непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица - Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога - Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности [40]. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными [41] и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников.
В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном - не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние "сонаследников Божественного естества", как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе.
Для Православной Церкви Пресвятая Троица - непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем Бога, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего существования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всяческого откровения и всяческого бытия. Ее нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим. По мысли современного русского богослова отца Павла Флоренского [42], для того, чтобы человеческая мысль обрела абсолютную устойчивость, нет для нее другого выхода, как принять троичную антиномию. Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом - нет никакого иного выбора.  Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы. Поэтому также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после креста Христова, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая.

Откровение о Боге-Троице - Отце, и Сыне, и Святом Духе есть основа всякого христианского богословия; оно - "само Богословие" в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них чаще всего троичную тайну, открытую Церкви. Это не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет святой Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте - значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, "причастниками Божеского естества", JeiaV koinwnoi jusewV (2 Пет. 1, 4). Итак, троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта н предполагает путь постепенных изменений тварной природы, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей.
Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae - "причастники Божеского естества". После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей и не согласовываться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного существа. Можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Священного Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступности Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его действительно можно достичь в соединении. Святой Макарий Египетский (или, если угодно, - псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величайшей ценности известных под этим именем мистических произведений), говоря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой в этом единении: "Он - Бог, а она - не Бог. Он - Господь, а она - раба, Он - Творец, а она - тварь... ничего нет общего в Его и ее естестве" [1]. Но, с другой стороны, тот же автор говорит о том, что "душам нашим должно измениться в Божественное естество" [2]. Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии. Ведь если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному. Жильсон прекрасно выражает этот основной принцип духовной жизни: "Устраните, - говорит он, - хотя бы на мгновение и только в одном пункте преграду, которую воздвигает между Богом и человеком случайность тварного бытия, и вы отнимете у христианского мистика его Бога и, следовательно, лишите его мистической жизни. Он может обойтись без всякого бога, который не неприступен, но только Бог, по Своей природе неприступный, и есть Тот Единственный, без Которого он обойтись не может" [3].
Таким образом, реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV века эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский святой Григорий Палама, глашатай Соборов этой великой эпохи византийского богословия, посвятил один свой диалог, озаглавленный "Феофан", вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра "причастники Божеского естества", святой Григории фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно - Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичиость как критерий благочестия [4].
В каком отношении можем мы входить в единение с Пресвятой Троицей? Если в какой-то определенный момент мы могли бы оказаться соединенными с самим естеством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом "тысячеипостасным" ( muriupostatoV ), ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Можно ли сказать, что мы соединяемся с одной из трех Божественных Ипостасей? Но это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы. Однако обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это - различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая: "Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божия" [5], она - "энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога" [6]. Таким образом, по учению святого Григория Паламы, когда мы говорим, что Божественная природа приобщаема не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия" [7].

Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий. Однако святой Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом.
Святые отцы видели в "богословии" в собственном смысле слова - учение о Божественном существе в самом себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях с тварному, входили в область "икономии" [8]. Церковные писатели первых веков, эпохи, предшествовавшей составлению никейского догмата, часто смешивали обе эти стороны учения, когда говорили о Личности Слова, как о LogoV projorikoV, Логосе, являющем Божество Отца. В этом именно образе мыслей, в плане Божественного домостроительства, они иногда именуют Логос "силой, могуществом" ( dunamiV ) Отца, или же Его "действием" ( energeia ). Афинагор называл Логос божественными "мыслью" и "энергией", проявляющимися в творении [9]. Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и Божестве ( h te aidioV autou dinamiV kai JeiothV ), ставшем видимым от создания мира (Рим. 1, 20), толкуется то в смысле Логоса - "Силы и Премудрости", являющих Отца, то в более точном смысле "энергий" - общего действия Пресвятой Троицы, проявляющихся в тварях: того, "что можно знать о Боге" ( to gnwston tou Jeou ), по тому же тексту святого Павла (Рим. 1, 19). Именно в этом смысле святой Василий Великий и говорит о проявительном действии энергий, противополагая их непознаваемой сущности: "Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною" [10]. В акте творения Единосущная Троица дает познание о Себе через Свои природные энергии.
Автор "Ареопагитик" противополагает в Боге "единения" ( enwseiV ) "различениям" ( diakriseix ). "Единения" - это "тайные пребывания, которые себя не обнаруживают" - сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. "Различения", наоборот, - это исхождения ( proodoi ) Божества вовне, те Его проявления ( ekjanseiV ), которые Дионисий называет также "силами" ( dunameiV ), которым сопричастно все существующее, давая познание Бога в Его творении [11]. Противоположность обоих путей богопознания - богословия отрицательного и богословия положительного - обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реальным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, "единений" и "различений". Священное Писание дает нам откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; различается, оставаясь "простым"; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем "единения преобладают над различениями" [12]. Это означает, что различения - не разделения или разрывы в Божественном существе. Силы ( dunameiV ) или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это - Сам Бог, по не в Своей сущности. Святой Максим Исповедник выражает ту же мысль, когда говорит: "Мы можем приобщаться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться, по Его несообщимому естеству" [13]. Святой Иоанн Дамаскин повторяет, уточняя ее, мысль святого Григория Богослова: "А то, что мы говорим о Боге утвердительного, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству" [14]. И он обозначает божественные энергии образными выражениями "движения" ( kainhsiV ) или "порывы" ( exalma ) [15]. Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии "лучами Божества", пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто "божествами", "нетварным светом" или "благодатью".
Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это - не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии - не "следствия" (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы "из ничего", но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они - преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, -что энергия раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно а в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на святого Кирилла Александрийского, святой Григория Палама говорит: "Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить" [16]. Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными [17]. Ведь святой Марк Эфесский (XV в. ) говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми [18]. Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется.
Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:
1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения "проявляться" и "вовне" здесь не подходят, так как "внешнее" начинает существовать только с сотворения мира и "проявление" может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.
2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший "из ничего" новый сюжет "вовне" Божественного бытия. Таким образом и начинается "среда", в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это - слава Божия.
Митрополит Филарет Московский, говоря об ангельском славословии "Слава в вышних Богу", выражает это свойственное Восточной Церкви учение в своей проповеди на Рождество Христово: "Бог имел высочайшую славу - от века... Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог-Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5), равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но, как по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея, то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращение славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари" [19].
В тварном мире, вызванном "из ничего" Божественной волей, в существах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне "всяческих" как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог... "Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6, 16). Это - слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведникам, тот превечный свет, который пронизывал человечество Христа в момент Его преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это нетварная и обожающая благодать, удел святых, живущих в единении с Богом; наконец, это Царство Божие, где "праведники воссияют, как солнце" (Мф. 13, 43). Священное Писание изобилует текстами, относящимися, по толкованию Восточной Церкви, к Божественным энергиям, как, например, следующие слова пророка Аввакума: "Бог от Фемана грядет и Святый - от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее - как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!" (Авв. 3, 3-4).
Мы видим, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие - они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия.
Противники святого Григория Паламы, восточные богословы, находившиеся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского (это были калабрийский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык его "Summa theologiae"), видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиняли Паламу в двубожии и многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями.
Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен. То, что не есть сущность, не принадлежит Божественному бытию, не есть Бог. Следовательно, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, то есть тварные следствия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря они сотворены. Для противников святого Григория Паламы есть Божественная сущность, есть ее тварные следствия, но нет Божественных действований, нет энергий. Возражая на их критику, архиепископ Фессалоникийский поставил восточных последователей Фомы Аквинского перед следующей дилеммой: или они должны признать различие между "сущностью" и "действиями", но тогда, согласно их философскому пониманию сущности, они должны отнести к тварному Божественную славу, Фаворский свет и Божественную благодать; или они должны отрицать это различие, что заставило бы их отождествлять непознаваемое с познаваемым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью [20]. И в том, и в другом случае реальное обожение было невозможно. Таким образом такая защита Божественной простоты, обоснованная философским понятием сущности, приводила к выводам и недопустимым для благочестия, и противным преданию Восточной Церкви.
Для святого Григория Паламы, как и для всего глубоко апофатичного богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли - Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же как и Лиц между Собой. Эта простота - антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном существе ни отлучения, ни дробления. Ведь мог же святой Григорий Нисский утверждать, что человеческий ум остается простым, несмотря на его разнообразные способности: наш ум, действительно, разнообразится, относясь к известным ему предметам, но остается нераздельным и не переходит по своей сущности в другие субстанции. Однако ум человеческий - не "превыше имен", как три Лица Пресвятой Троицы, которые обладают в общих своих энергиях всем, что только можно было бы приписать природе Бога [21]. Простота не означает единообразия или неразличимости; тогда христианство не было религией Пресвятой Троицы. Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты - по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия, - вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения [22]. Святой Марк Эфесский, признавая за философской мыслью всю трудность допустить в Боге образ бытия, отличный от бытия сущностного, примирить различения с простотой, рисует нам картину мудрого домостроительства Церкви, которая в соответствии с каждой эпохой применяется к способностям людей воспринимать истину. "Не надо удивляться, - говорит он, - что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки причинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии, чего бы ни сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках? Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей. С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси" [23].

Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии - не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они - общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и "акциденциями" ( sumrerhkoi ) природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности [24]. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам [25]. Нельзя даже приписать какую-нибудь энергию исключительно одной из Божественных Ипостасей, хотя мы и говорим о Сыне как об "Отчей Премудрости и Силе". Можно было бы сказать, пользуясь общепринятым термином, что энергии - это атрибуты Божества; впрочем, эти динамические и конкретные атрибуты-свойства не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплодным богословием школьных учебников. По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог, - и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус (Ин. 21, 25). Божественные имена, как и анергии, бесчисленны; но природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой; мрак, сокрытый преизобилием света.
Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вводить или "внедрять" в Божественное существо, как его природную предрасположенность. Это и было отправной точкой богословствования и основной ошибкой отца Сергия Булгакова, видевшего в энергии Премудрости (Софии), которую он отождествлял с сущностью, само начало Божества. Бог действительно не определяем ни одним из Своих атрибутов (свойств). Все определения - ниже Его, они логически последствуют Его бытию в Себе, Его сущности. Когда мы говорим: "Бог есть Премудрость, Жизнь, Истина, Любовь", мы говорим о Его энергиях, о том, что "после" сущности, о Его проявлениях природных, но по отношению к самому Троическому бытию - внешних. Поэтому, в противоположность западному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Троицы названием каких-либо Ее атрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу разума, а Дух Святой - по образу воли. Святой Дух никогда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В тринитарном психологизме блаженного Августина можно видеть скорее образную аналогию, нежели положительное богословское учение, выражающее соотношения Божественных Лиц. Святой Максим Исповедник отказывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле; он видел в них то, что природе Божества последствует, как внешние определения, ее проявления [26]. Когда говорят: "Бог есть Любовь", или "Божественные Лица соединены взаимной любовью", то имеют в виду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви. Святой Григорий Палама прилагает иногда к энергиям - реальным свойствам Божества, которые Святой Троице последствуют, наименование "Божественности низшей" ( ujeimenh JeothV ) в противоположность сущности- "Божественности высшей" ( upereimenh ), что очень соблазняло его противников. Тем не менее выражение это вполне законно, так как относится к проявлению, логически последствующему Тому, Кто Себя проявляет, "ибо Бог означает Того, Кто действует, Божественность (в качестве энергии) означает Его действование" [27].
Как мы уже сказали, Святую Троицу можно созерцать в Ней Самой, что по терминологии отцов и есть в собственном смысле слова "богословие". Но Ее также можно созерцать в Ее отношении к тварному: это есть область "икономии", Божественного действия или раздаяния. Вечное происхождение Лиц есть предмет богословия, взятого в своем определенном значении, тогда как Их проявление в акте сотворения или в промысле, миссия во времени Сына и Духа Святого, относятся к области "икономии" или "домостроительства"; это - "Троица домостроительная" по довольно неточному выражению некоторых современных богословов. Энергии, в соответствии с этим разделением догматического порядка, занимают как бы среднее место: с одной стороны, они принадлежат области собственного богословия, как вечные и неотделимые от Святой Троицы силы, существующие независимо от акта сотворения мира; но, с другой стороны, они относятся также к области икономии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своих энергиях, которые, как говорит святой Василий Великий, "снисходят до нас".
В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом ( ek patroV, dia uiou, en agiw pneumati ). Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном в Духе Святом Это положение очень ярко выражено святым Кириллом Александрийским: "Действие несозданной сущности, - говорит он, - есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, по через Сына в Духе. Сын действует так же, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей Ипостаси. И Дух действует также: ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий, сильный" [28]. В порядке ниспослания проявительных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын - проявление Отца, Дух Святой - Тот, Кто проявляет. Так для святого Григория Богослова, Отец есть Истинный, Сын есть Истина, Дух Святой-Дух Истины: `AlhJinoV, kai `AlhJeia, kae pneuma thV `AlhJeiaV [29]. По учению святого Григория Нисского, "Источник силы есть Отец, сила же Отчая - Сын, а Дух силы - Дух Святой" [30]. Поэтому общий для Троицы атрибут Премудрости в порядке Божественного домостроительства обозначает Сына; "Сын ипостасная Премудрость Отца". Само имя - Слово - LogoV - прилагаемое к Сыну, есть также наименование собственно "икономическое", свойственное второй Ипостаси, поскольку Она являет природу Отца. Это именно и имеет в виду святой Григорий Богослов: "Мне кажется, что Сын именуется Словом не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его. Можно было бы сказать также, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо "логос" означает также "определение", и тот, кто знает Сына, знает и Отца" ([url=http://www.gumer.info/go russian 43 14 7]Ин. 14, 7[/url]). Итак, Сын есть краткое и ясное выражение природы Отца; ибо всякое порождение есть безмолвное определение родившего. Наконец, если под "логосом" понимать причину сущности каждой вещи, мы не ошибемся, приписывая это наименование Сыну. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом, Словом?" [31] Нельзя выразить яснее домостроительный характер самого наименования "Логос", внешнего проявления природы Отца через Сына. Святой Ириней Лионский выражал аналогичное суждение, характерное в особенности для христианской мысли первых веков: "Невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын" [32]. Сын, являющий сокровенную природу Отца, почти отождествляется здесь с энергиями, являющими Божество. Также когда святой Василий Великий говорит: "Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы" [33], он подчеркивает энергетический характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.
Учение отцов о Лицах Слова и Духа, рассматриваемых как совершенные образы Бога, может быть объяснено только в этом же смысле, то есть во внешнем аспекте Святой Троицы, проявляющей Себя в мире Своими энергиями. Развивая мысль, содержащуюся в тексте апостола Павла: "сияние славы и образ Ипостаси" (Евр. 1, 3), святой Иоанн Дамаскин скажет: "Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух". Итак, для Дамаскина образ ( eikwn ) есть явление и показание того, что пребывает сокровенным. И он следующим образом уточняет свою мысль о том, что Сын и Дух Святой, от Отца происходящие, Его являют: "Сын естественный, неизменный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и отчества. Ибо Отец - нерожденный родитель. Сын же рожденный и не Отец" [34]. "И Дух Святой - образ Сына, ибо "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Святого Духа, и в Сыне созерцаем Отца" [35]. Таким образом, единосущные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной Своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне. Необходимо отметить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявленной. Он не имеет Своего образа в другом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого "родственного" отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля определяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совместно с двумя другими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющейся в плане Божественного домостроительства как тайна креста, митрополит Московский Филарет говорит следующее: "Любовь Отца - распинающая, любовь Сына - распинаемая, любовь Духа - торжествующая силою крестною" [36].
Итак, богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни:
1. Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале" оставаясь невидимым в том, что Он есть. "Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих", - говорит святой Григорий Палама [37]. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части - познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия - в сущности и вне сущности.
2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это - не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению - несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого - в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого "исходит всяк дар совершен" (Иак. 1, 17). Получая дар - обожающие нас энергии - мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присуствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе.
3. Различение между сущностью и энергиями - основа православного учения о благодати - позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: "причастники Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, "причащающей" нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению святого Максима Исповедника [38], в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой cwriV thi kat ousian tautothta ). Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом.
Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате данные Откровения, охранить тайну. Таким образом, как мы это видели относительно догмата о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось представить Бога одновременно монадой и триадой, так, чтобы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества - различия не была устранена или ослаблена. Точно так же и различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорит о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует обожение будущего века.

Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различения между светом славы - тварным, и светом благодати - тоже тварным, как и между другими элементами "сверхъестественного порядка", как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром "сверхъестественного порядка", который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане он не знает иного различия или вернее разделения, кроме разделения на тварное и нетварное. "Сверхъестественного" тварного для нее не существует. То, что западное богословие именует "сверхъестественным", для восточного означает "нетварные" и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности. Разница состоит в том, что западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она - природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Своем творчестве Бог действует как Причина и создает новый "сюжет", призванный к соучастию в Божественной полноте, который Он охраняет, спасает, дарует ему благодать и направляет к конечной цели. В энергиях Бог есть, существует, превечно Себя проявляет. Это есть тот модус Божественного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие нетварного и вечного Света, действительное всеприсутствие Божие во "всяческом", а оно - нечто большее, чем Его присутствие причинное: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5).
Божественные энергии - во всем и вне всего. Чтобы соединиться "с лучом Божества", по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет "в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал" (Ин. 1, 10). Бог создал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что "не есть Бог". Это - грань, предопределение ( proorismoV ) бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего существования и не тем, что они - природные исхождения сущности. Иначе, либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе - суть отношения Между Богом и тварным бытием; но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводят к бытию.  По святому Максиму Исповеднику, воля есть всегда активное отношение к кому-то другому, к чему-то, что находится вне действующего субъекта. Эта воля все сотворила своими энергиями для того, чтобы все тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии. "Ибо, - говорит святой Максим, - Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало" [39].
Когда мы пытаемся от полноты Божественного бытия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены признать, что если нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих возможностей, получить откровение о Святой Троице, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божественного к понятию бытия тварного. Ибо, если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим "бросок" нашей веры. От нас требуется своеобразный "апофатизм вспять", который привел бы к откровенной истине о творении "из ничего", ex nihilo.
Мы часто забываем, что сотворение мира - не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала "сотворения" в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона - не бог - творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер "космоса", а "космос" означает порядок, украшение. "Быть" для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, "оформляя" аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то "не-бытие", mh on, которое не есть абсолютное "небытие" - ouk on. Идея творения "из ничего" впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" - oti ek ouk ontwn epoihsen auta o QeoV (по переводу Семидесяти).
"Словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества", - говорит Филарет, митрополит Московский [1]. "Тварное ничтожество" столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное "не-есть" отрицательного богословия. Сама идея абсолютного "ничто" - противоречива, абсурдна: сказать, что оно существует - значило бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует - было бы плеоназмом, разве что мы хотели бы неудачным образом выразить мысль, что ничего не существует вне Бога, что даже не существует и само "вне". Но творение "из ничего" означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения "из ничего" Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это "вне", само это "не-бытие" рядом со Своей полнотой. Бог "дает место" абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не "местом, но природою", как говорит святой Иоанн Дамаскин [2].
Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. "Само собой разливающееся благо" неоплатоников не есть Бог апостола Павла, "называющий несуществующее как существующее" (Рим. 4, 17). Творение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: "... Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему" [3]. Творение - это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это - единственное обоснование тварного. Само намерение Божественной воли, когда Бог этого хочет, становится делом. Богом желаемое осуществляется и немедленно становится чьим-то бытием, ибо Всемогущий, когда Он желает чего-то по Своей Премудрости и творческой Своей силе, не оставляет этого желания без осуществления. Осуществление же Божественного желания, по святому Григорию Нисскому, есть тварное бытие [4]. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо "слово Господне пребывает во век" ([url=http://www.gumer.info/go russian 46 1 25]1 Пет. 1, 25[/url]) и Божественная воля непреложна.

Творение как свободный акт воли, а не природное излияние, подобное излучению Божественных энергий, есть свойство личного Бога, Бога-Троицы, обладающей общей волей, принадлежащей природе и действующей по определению мысли. Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет "предвечным и всегда низменяемым Божиим Советом" [5]. В книге Бытия Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Бт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испрашивает у Себя совета. Этот "Совет" говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Дамаскина, "Бог... творит мыслию, и эта мысль... становится делом" [6]. "Ибо Бог, - говорит он, - созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию ( kata thn qelhtikhn autou acronon ennoian ), которая есть предопределение ( proorismoV ) и образ ( eikwn ) и план ( paradeigma ) [7]. Термин qelhtikh ennoia, который мы перевели как "мысль-воление" [8] (может быть, точнее было бы сказать "волевая мысль") чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также - и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей "причине-образцу" (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, - тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что "сущности последствует", в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями (qelhmata), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образцы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая" [9]. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который "увидел, что это хорошо" (Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; "он - гармоническое расположение", "дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе", по выражению святого Григория Нисского [10].

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности "идеальное" содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский kosmoV nohtoV. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых "софиологических" системах. В первом случае (у блаженного Августина) Божественные идеи - статичны, они - неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточном софианстве) сама Божественная сущность, сама "усия" становится динамичной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская система которого представляет собой любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли [11], представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную (natura creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он также хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энергиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с творческими велениями Божиими.

Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит называет "образцами" ( paradeigmata ), "предопределениями" (proorismoi) или "предвидениями" (pronoiai) [12], не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием "всяческого", установленного Божественной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, идеи тем не менее отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру. Сотворенный мир, таким образом, представляется некоей иерархией реальных аналогий, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, "каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно" [13]. Итак, вся тварь призвана к совершенному соединению с Богом, которое совершается "синергией", взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. У Дионисия "творение" так сближено с "обожением", что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели - соединения с Богом. Впрочем, если это соединение предполагает, по Дионисию, "взаимодействие" и согласованность воль, а значит - свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение.

Эту мысль развивает святой Максим Исповедник, для которого тварь определяется прежде всего как существо ограниченное, то есть он видит цель твари вне ее самой: в том, что она стремится к чему-то, что она в вечном движении. Где разнообразие и множественность - там движение. Все находится в движении в тварном мире, как в умозрительном, так и чувственном. Это ограничение и движение порождают категории пространства и времени. Один Бог остается в абсолютном покое, и совершенная Его "неподвижимость" ставит Его вне времени и пространства. Если мы, говоря о Нем в Его отношениях к тварному, приписываем Ему движение, мы хотим сказать, что Он порождает в тварных существах любовь, которая заставляет их к Нему устремляться, что Он к Себе их привлекает, "желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его любили" [14]. Его воля для нас - тайна, ибо воля есть отношение к другому, а ведь нет ничего другого, кроме Бога; творение "из ничего" для нас непонятно. Мы знаем волю Божию лишь постольку, поскольку она является Его отношением к миру уже сотворенному. Она - точка соприкосновения между бесконечным и конечным, и в этом смысле Божественные воления являются творческими идеями вещей, их "словами", их "логосами". Несмотря на терминологическое тождество, эти "слова" имеют мало общего с logoi dpermatikoi стоиков. Это скорее те творческие и провидящие "слова", которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это - ее идея, ее причина, ее "логос", который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе - втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Здесь в Логосе, Боге-Слове, подчеркивается Его домостроительство, что характерно для доникейского богословия: Он есть выражение Божественной воли, ибо именно Им Отец сотворил всяческая в Духе Святом. Рассматривая природу вещей тварных, пытаясь проникнуть в смысл их существования, мы в конце концов приходим к познанию Логоса, причинного "Начала", но одновременно и "Конца" всего существующего. Все было сотворено Логосом, Который представляется Божественным средоточием, очагом, откуда исходят творческие лучи, частные "логосы" отдельных существ, средоточием, к Которому в свою очередь тварные существа устремляются как к своей конечной цели. Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обоженным, но известным к нему предрасположением, совершенством твари устроенной и устремленной к своей цели [15].

Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, по Он может быть также познан непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. Так Христос явился апостолам в сиянии Своего Божества на горе Фаворе; таким же образом Он дал познавать Себя святым, отрешившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом. Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных [16], ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз святого Бенедикта Нурсийского, который увидел весь мир как бы собранным в луче Божественного света [17].

Все было создано Логосом. Евангелист Иоанн говорит об этом: "Все через Него начало быть" (Ин. 1, 3), и мы это повторяем в Символе веры: "Имже вся быша". Но тот же Никейский Символ учит, что небо, земля и все видимое и невидимое сотворил Отец, а дальше Дух Святой назван "животворящим", zwopoion. "Отец творит Словом в Духе Святом, - говорит святой Афанасий, - ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом - через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: "Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их" [18]. Это - домостроительное проявление Святой Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св. Ириней Лионский и называет Сына и Духа "двумя руками Божиими" [19]. Творение есть общее дело Пресвятой Троицы, но три Лица являются причинами тварного бытия различным, хотя и единым образом. Когда святой Василий Великий говорит о сотворении ангелов, он следующим образом высказывается о проявлении трех Лиц в деле творения: "В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного (thn prokatartikhn aitian) - Отца и причину зиждительную (thn demiourgikhn) - Сына и причину совершительную (thn teleiwtikhn) - Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действом Сына и совершаются в бытии присутствием Духа" [20]. Это общее действие Святой Троицы, представляющееся как двойное домостроительство Слова и Духа - зиждительное и совершительное - сообщает твари не только бытие, но и "благобытие" - способность жить по благу, то есть совершенство.

Восточное предание не знает "чистой природы", к которой бы благодать "прибавлялась" как сверхъестественный дар. Для нее не существует "нормального" состояния естества, ибо благодать включена в самый творческий акт. Превечные определения "Божественного Совета" - Божественные идеи - не соответствуют той сущности вещей, какой она представляется так называемому естественно-спекулятивному мышлению, например мышлению Аристотеля или любого другого философа, знающего только природу падшую. Таким образом, для восточного богословия "чистая природа" есть философская фикция, не соответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему "противоприродному" состоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века. Созданный для того, чтобы быть обоженным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями. Они сосредоточены в Слове, Ипостасной Премудрости Отчей, Которая во всем Себя выражает и все к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибо нет "естественного блаженства" для той твари, у которой не может быть иной цели, кроме как обожение. Разница, которую пытаются установить между состоянием, в котором должны были пребывать первозданные существа по своей природе, и состоянием, сообщающим им все возрастающее приобщение к Божественным энергиям, - один только вымысел. Действительно, такое различение стремится расторгнуть неделимую и двустороннюю реальность: 1) тварные существа одарены способностью уподобляться Богу, ибо 2) таково их назначение.

В книге Бытия говорится, что небо и земля и вся вселенная были сотворены "в начале". Для святого Василия Великого это - начало времени. Но, "как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени" [21]. Если Божественная воля сотворила "в начале", это значит, что "ее действие было мгновенным и вневременным". Но вместе со вселенной начинается и время. По учению святого Максима Исповедника, движение, изменение, свойственные тварному, которое само произошло от изменения, производит время - форму бытия чувственного (ta aisqeta). Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Но есть еще и другая вневременная форма тварного существования, свойственная бытию сверхчувственному (ta nohta). Это - эон (aiwn). "Зон, -говорит святой Максим Исповедник, - это неподвижное время, тогда как время - это эон, измеряемый движением" [22]. Сверхчувственное не превечно; оно берет свое начало "в веке" - en aiwni, переходя из небытия в бытие, но оно остается без изменений, как причиненное вневременному образу бытия. Эон находится вне времени, но, имея, как и оно, начало, он соразмерен времени. Только вечность Божества неизмерима, и это относится как ко времени, так и к зону. По учению святого Василия Великого, в таких вневременных условиях Бог сотворил мир ангельский [23]. Поэтому ангелы не могут более впадать в грех: их непреложная "прилепленность" к Богу или их от Него отвращение свершились мгновенно и на веки, в самый момент их сотворения. Для святого Григория Нисского, как и для святого Максима Исповедника, ангельская природа тем не менее может бесконечно возрастать в стяжании вечных благ, в непрерывном движении, свойственном всему тварному, но исключающем всякую последовательность во времени.

Природа материи, по учению святого Григория Нисского, воспринятому святым Максимом Исповедником, является результатом соединения простых качеств, сверхчувственных в отдельности, но их совокупность, взаимодействие, конкретное проявление производит субстрат вещей чувственных, производит их телесность: "Из рассматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело; ни наружный вид и цвет, тяжесть и протяжение и количество и всякое иное видимое качество, и напротив того, каждое из них есть понятие: взаимное же их стечение и соединение между собою (sundromh) делается телом" [24].

Эта динамическая теория материи позволяет постигнуть различные степени материальности, тела более или менее материальные; она также объясняет как изменение, происшедшее в первоначальной природе после грехопадения, так и воскресение тел. Элементы материи переходят из одного тела в другое таким образом, что вселенная представляет собой единое тело. Все существует одно в другом, говорит святой Григорий Нисский, и все вещи взаимно друг друга поддерживают, ибо претворяющая сила в некоем вращении заставляет беспрестанно переходить одни земные элементы в другие, чтобы привести их снова к их исходной точке, "Таким образом, в этом круговороте ничто не уменьшается и не увеличивается, но все остается в своих первоначальных размерах" [25]. Однако каждый элемент тела "охраняется, как -стражем" [26], разумной способностью души, отмечающей его своей печатью, ибо душа знает свое тело даже тогда, когда его элементы рассыпаны по всему миру. Таким образом, в условиях смертности, после грехопадения, духовная природа души сохраняет некоторую связь с разобщенными элементами тела, которые она сумеет найти по воскресении, для того, чтобы они превратились в "тело духовное" в наше истинное тело, отличное от грубой телесности - от "кожаных риз", данных Богом Адаму и Еве по грехопадении.

Конечно, космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения "научного синтеза". Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в "Физических и богословских главах" святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви: "Достоверность Священного Писания простирается далее пределов нашего разумения", - говорил митрополит Филарет Московский [27]. Если в представлении о вселенной, усвоенном человечеством с эпохи Возрождения, земля и является атомом, затерявшимся среди других бесчисленных миров в бесконечных пространствах, богословию нет нужды что-либо изменять в повествовании книги Бытия, так же как и заниматься вопросом о спасении душ обитателей Марса. Для него Откровение по существу своему геоцентрично, как обращенное к людям, как раскрывающее Истину, необходимую для их спасения в условиях реальной земной жизни. Богомыслие святых отцов в притче о Добром Пастыре, Который спускается с высот, оставляя там девяносто девять овец, чтобы найти одну овцу заблудившуюся, видит намек на всю малость падшего мира по сравнению со всем космосом, и в частности с ангельскими эонами [28].

Церковь открывает нам тайну нашего спасения, а не "секреты" той вселенной, которая, может быть, и не нуждается в спасении. Поэтому космология Откровения - неотъемлемо геоцентрична. Поэтому также и коперниковская космография, с точки зрения психологической или, вернее, духовной, соответствует состоянию разбросанности, известной религиозной рассеянности, ослабленности сотериологического аспекта, как в гносисе или оккультных системах. Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в его аспекте распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во "внутренней клети своего сердца" и обретает там в глубинах, "куда не проникал грех" [29], начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующим содержащееся в руке Божией единое. Мы можем указать на любопытную попытку одного современного русского богослова, отца Павла Флоренского, который был также и крупным математиком, вернуться к геоцентрической космологии, основываясь на научных теориях нашего времени. Не стоит говорить о том, что этот смелый и, возможно, с научной точки зрения вполне приемлемый синтез не представляет особой ценности для христианского богословия, вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения.

Мы коснемся космологии, или, скорее, космологий святых отцов только для того, чтобы извлечь оттуда некоторые богословские мысли, входящие в учение о соединении с Богом. Шестидневное творение, как святому Василию Великому в его "Беседах на Шестоднев", так и святому Григорию Нисскому, дополнившему этот его трактат, представляется последовательным "отделением" стихий, одновременно созданных в первый день. Святой Василий Великий видит в этом первом дне "начало", "первую мгновенность" тварного, словно бы оно "вне сего седмичного времени", так же как и "день осмый", который мы празднуем в день воскресения и который будет началом вечности, днем Воскресения [30]. В течение пяти дней, следующих за сотворением элементов сверхчувственных и чувственных - сотворения неба и земли - мир видимый благоустраивается, но это постепенное упорядочивание, по учению святого Григория Нисского, существует только для тварного. Оно управляется "светозарной силой", которой Бог пронизывает материю и которая есть те Его слова ("логосы-воления" святого Максима Исповедника), те Его повеления творимым вещам, о которых повествует книга Бытия. Ибо слово Божие, как говорит Филарет, митрополит Московский, "не похоже на слова человеческие, кончающиеся и исчезающие в воздухе, как только сходят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не преходят. Он сотворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом. "Ибо утверди вселенную, яже не подвижится" (Пс. 92, 1)".

Святой Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет "в молчании" [31]. Так же и сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они - существа личностные. Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. "В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию" [32].

По учению святого Максима Исповедника [33], сотворение мира состоит из пяти "отделений", создающих концентрические сферы бытия, в средоточии которых стоит человек, потенциально все их в себе содержащий. Прежде всего следует различать природу нетварную я природу тварную, Бога и всю совокупность твари. Затем тварная природа делится на мир умозрительный и мир чувственный (nohta kai aisqeta). В чувственном мире небо отделено от земли (ouranoV kai gh). Из всей поверхности земли выделен рай (oikoumenh kai paradeisoV), место, где обитал человек. И наконец, человек разделяется на два пола - мужской и женский, то разделение, которое окончательным образом завершается в падшей природе после грехопадения. Это последнее разделение совершено Богом как бы в предвидении грехопадения, согласно учению святого Максима Исповедника, повторяющего здесь святого Григория Нисского: "Существо, начавшееся с изменения, - говорит последний, - сохраняет сродство с изменением. Вот почему Тот, Который, по слову Писания, видит все вещи до их рождения, рассмотрев, или, вернее, предусмотрев по предвосхищающей силе Своего ведения, в какую сторону мог бы уклониться свободный и независимый выбор человека, как только Он увидел, что из этого могло бы произойти, "надбавил" к образу разделение на мужской пол и женский; это разделение не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но оно, как уже говорилось, связано с неразумной природой" [34]. Но здесь богословская мысль теряет свою четкость и не может быть ясно выражена: переплетаются два плана - план сотворения и план падения, и мы можем воспринимать первый только сквозь аспект, свойственный второму, то есть воспринимать проблему пола в том виде, в каком она проявляется в падшей природе человека. Истинное значение этого последнего таинственного разделения можно усматривать там, где пол преодолевается в новой полноте - в мариологии, в экклезиологии, а также в таинстве брака и "ангельском образе" монашества. Как это последнее, так и все остальные разделения вследствие грехопадения обрели характер ограниченности, разрыва и раздробленности.

По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. После этого ему предстояло уничтожить пространственные условия не только для своего духа, по также и для тела, соединив землю и небо, то есть весь чувственный мир. Перейдя границы чувственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ангельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувственный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме одного Бога, человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю вселенную, соединенную в его человеческом существе. Тогда Сам Бог, со Своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, то есть по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе [35]. Таким образом свершилось бы обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа - Нового Адама.

Таково учение святого Максима Исповедника о разделениях тварного, частично заимствованное у него Иоанном Скотом Эригеной в его "De divisione nature". Эти разделения выражают у святого Максима ограниченный аспект тварного, который его самого и обусловливает. Одновременно они - проблемы, подлежащие разрешению, препятствия, которые необходимо преодолеть на пути к единению с Богом. Человек - не такое существо, которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей природе он связан со всем миром, и апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18-22). Ощущение "космического" никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни: "Что такое сердце милующее?" - спрашивает себя святой Исаак Сирин и отвечает: "Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу" [36]. На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью.

Греческие отцы говорят, что человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти во вселенную как царь в свои чертоги. "Как священник и пророк", добавляет Филарет, митрополит Московский [37], придавая библейской космологии литургический аспект. Для этого великого богослова прошлого века сотворение мира уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической основы мира. Православное богословие последних веков по существу своему экклезиологично. Именно догмат о Церкви является в настоящее время тем тайным двигателем, который определяет мысль и религиозную жизнь в Православии. Все христианское Предание без всякого изменения или модернизации представляется ныне в этом новом экклезиологичсском аспекте, ибо христианское предание - не неподвижный и косный архив, но сама жизнь Духа Истины, наставляющего Церковь. Поэтому нет ничего удивительного в том, что космология обретает в настоящее время известный экклезиологический оттенок, который отнюдь не противоречит христологической космологии такого отца, как святой Максим Исповедник, а наоборот, придает ей новую ценность.

Даже на путях, наиболее отклоняющихся от Предания, даже в своих заблуждениях, мысль христианского Востока последних веков - и в особенности русская религиозная мысль - отражает стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Владимира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Бёме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастических чаяниях социального христианства, и, наконец, в софиологии отца Сергия Булгакова, как неудавшейся экклезиологии. У этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, и идея космоса дехристианизируется. Но заблуждения также иногда свидетельствуют об истине, хотя и косвенным, отрицательным образом. Если идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, уже включена в идею космоса, это еще не означает, что космос является Церковью. Нельзя относить к происхождению то, что принадлежит призванию, завершению, конечной цели.

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это - его начало. Он был создан для сопричастия полноте Божественной жизни, это - его призвание. Он призван осуществить это соединение в свободе, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Божественной, это - внутренне связанная с творением тайна Церкви. Сквозь все превратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви - Церкви райской - тварь сохраняет идею своего призвания и одновременно идею Церкви, которая во всей полноте осуществляется наконец после Голгофы, после Пятидесятницы, как Церковь в собственном смысле слова, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии - это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение.

Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, - говорит святой Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек-микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей" [1]. Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию.
Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво, Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это - метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек.
Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Действительно, наша сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей (hgemonikon) его существом, в уме (nouV), в высших его способностях - в интеллекте, разуме (LogoV), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения (autexousia), в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека. Иногда, как в "Духовных беседах", приписываемых святому Макарию Египетскому, образ Божий. представляется в двойном аспекте: это прежде всего - формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, - это "небесный образ" - положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым [2]. Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу. "Наименование человек, - говорит святой Григорий Палама, - не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию" [3]. Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше "по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это - та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" [4].
Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как ангелы были сотворены "в молчании", по выражению святого Исаака Сирина [5], так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Лионскому, - Словом и Духом [6], и вдунул в него дыхание жизни. Святой Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: "Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек - образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей" [7]. В том же слове, посвященном душе, он говорит: "Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый" [8]. Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе - частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе - в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: "И если ты - Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех" [9]. Итак, смешанная (kirnamenh) с "небесным Духом", душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее "частицей Божества", ибо она берет свое начало во вдунутой в нее "Божественной струе", которая есть благодать. "Божие дыхание" указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение "частица Божества". Действительно, в одной из своих "Бесед" святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о "трех светах", из которых первый - Бог, "Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй - ангелы, "некая струя" (aporroh) или соучастие (metousia) Первому Свету; третий свет - это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен "Первообразным Светом", который есть Бог" [10]. Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

это всё твои мысли?

proxogy пишет:это всё твои мысли?

Нет, это Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

ну и как?
"вставляет"?

proxogy пишет:ну и как?
"вставляет"?

О да. Я мистик.

Образ Божий в человеке, поскольку он - образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: "Бог по природе сама Благость, - говорит святой Григорий Нисский, - или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Божественное - не создано, а человек существует сотворенным" [11]. Несомненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Божественной плироме, в преизбытке Божественной благости. Поэтому, говоря о сообразности ограниченной причастием только некоторым благам, об образе установления, святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что "человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа" [12]. Это, так сказать, "формальный" образ, необходимое условие достижения совершенного уподобления Богу. Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.
Человеческая личность - не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы - не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: "Ибо имя Адам, - говорит святой Григорий Нисский, - не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий... ". "Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие" [13]. Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему Человечеству, ко "всечеловеку". Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его "Телом Христовым".
Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения - личность и индивид - почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином autothV, jilautia, или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает.
Мы испытываем известное затруднение в восприятии христологического догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить себе личность, которая хочет, самоутверждается и заставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность - свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом - основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу - свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах "всякого человека почитает как бы Богом после Бога" [14]. Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином enupostaton - "воипостазированная", то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он [15]. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной. Мы видели, что святые Григорий Нисский и Максим Исповедник в сотворении Евы уже видели акт, совершенный Богом в предвидении греха и его последствий для человечества. Однако взятая от Адама Ева - "кость от кости его и плоть от плоти его", новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями: "... и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобой" (Быт. 3, 16). После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность - он отнюдь не "часть"; он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией" [16], говорит святой Григорий Нисский.
Как образ Божий, человек - существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом [17]. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке. Человек также остается существом личностным, когда он исполняет волю Божию, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе, ибо, по святому Григорию Богослову, "сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю" [18]. Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он - личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее "неподобие" ограничивает личность, затемняет "образ Божий". Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы. Для святого Максима Исповедника воля есть "естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы" [19]. Святой Максим различает эту "естественную волю" (qelhma jusikon) как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от "воли выбирающей" (qelhma gnwmikon), свойственной личности [20]. Природа хочет и действует, личность - выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли святого Максима, эта "свобода выбора" сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор (gnwmh) говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что "противоприродно", и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру "свободой воли". Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению - по благодати, - своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом то, что в нас сообразно Богу, втягивается в бездну, оставаясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обратиться к Богу.
Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни "чистой природой", ни человеком обоженным. Как мы уже сказали, космология и антропология Восточной Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен "обоживающимся", тяготеющим к соединению с Богом [21]. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием "частицу Своего Божества" - благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, до учению святого Максима Исповедника, "соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати" [22]. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать "тварным богом", "богом по благодати" в отличие от Христа - личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны - обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой - человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой "огня изменяющего" [23].
Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (nouV, yuch, swma), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в "духе" высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она - незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа "уникальное". Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия. "Душа бо человеческая, - говорит святой Тихон Задонский (XVIII в. ), -яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть" [24]. Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, - таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовными ценностями"); душа, в свою очередь начинает жить жизнью тела, это - происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.
Зло вошло в мир через волю. Это - не "природа" (jusiV), а "состояние" (exiV). "Природа добра сильнее привычки ко злу, - говорит Диадох Фотикийский, - ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют" [25]. Для святого Григория Нисского грех - болезнь воли, которая ошибается, принимая за доброе его призрак. Поэтому даже само желание вкусить плода познания добра и зла уже было грехом, ибо, по святому Григорию, познание предполагает некоторое расположение к предмету, который желаешь познать, а зло, само по себе не существующее, не должно было быть познано [26]. Зло становится реальностью только через волю, которая является единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие. Если человек, тот, кто естественно был расположен познавать и любить Бога, мог стремиться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзорной цели, то это можно объяснить только внешним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая [27]. Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло "началось" в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности - неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца. Преподобный Серафим Саровский говорил о демонах: "Они гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения; но они пытаются погубить тварь изнутри, склоняя человеческую свободу ко злу" [28]. Ссылаясь на одно аскетическое произведение, приписываемое святому Антонию [29], преподобный Серафим различает три воли, действующие в человеке: первая - воля Божия, воля совершенная и спасительная; вторая - воля человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не является также спасительной сама по себе; наконец - воля бесовская, ищущая нашей погибели.
В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человека. Это "помыслы" (logismoi) или образы, подымающиеся из низших областей души, из подсознания [30], затем "прилог" (prodbolh), не то, чтобы "искушение", а наличие посторонней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. "Это не грех, - говорит Марк Подвижник, - но свидетельство нашей свободы" [31]. Грех начинается лишь при "сочетании" (dugkaqatesiV) [32] при прилеплении ума к привходящей мысли или образу, или, вернее, он - некоторый интерес или внимание, указывающие уже на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.
Человек согрешил свободно. В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит - и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения - путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Святой Симеон Новый Богослов [33] видит постепенное развитие греха в том, что человек, вместо того, чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву - "жена, которую Ты мне дал", - делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. "Человек остановил в себе приток Божественной благодати", говорит митрополит Московский Филарет.
Было ли лишение благодати причиною падения? Понятие о благодати, надбавляющейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная. "Первозданная праведность зиждилась на том, что сотворенный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, это могло случиться только в силу ее способности самоопределяться изнутри, вследствие своей autexousia, дающей человеку возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склонностям, но также вопреки своей природе, которую он мог извратить, сделать "противуестественной". Падение человеческой природы является непосредственным следствием свободного самоопределения человека, который добровольно захотел повергнуть себя в это состояние. Противоестественное состояние должно было привести к распадению человеческого естества, завершающемуся смертью, как конечной стадией распадения извращенной природы, отпавшей от Бога. В этой извращенной природе нет больше места для нетварной благодати; в ней, говорит святой Григорий Нисский, ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи [34], и страсти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Лишение благодати - не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь

Это "физическое" понятие греха и его последствий не исключает в учении Восточной Церкви другого понятия, которое всегда дает себя чувствовать: это - личный, нравственный аспект греха, падение и наказание. Оба аспекта неотделимо связаны друг с другом, ибо человек - не только природа, но и личность, стоящая перед личным Богом, в личном к Нему отношении. Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние (exiV), новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, "ибо плата греха - смерть" (Stipendia enim peccati, mors... )
"Мы отпрыски помраченного рода" [35], говорил святой Макарий Египетский. Однако ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода "противоблагодатью", проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола, который сам является пленником своей воли, навсегда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков парадокс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит святой Григорий Нисский). По воле человека зло становится силою, заражающей тварь ("проклята земля за тебя", говорится в книге Бытия). Космос, все еще отражающий Божественное великолепие, обретает одновременно зловещие черты, "тот ночной аспект тварного", о котором говорит русский богослов и философ князь Евгений Трубецкой [36]. Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать, и, вместо Божественной полноты, в творении Божием разверзается бездна небытия - врата адовы, распахнувшиеся по свободной воле человека.
Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира. То, что он не осуществил в то время, когда пользовался полной свободой, стало для него невозможным с того момента, когда он добровольно поработился внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным. Но Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом, "Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом" [37],  по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого. Однако это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом "felix culpa" (счастливой вины), мы часто забываем, что, разрушая господство греха, Спаситель открывал нам новый путь к обожению, к конечной цели человека. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого (Лк. 12, 49).

Рассматривая те богословские установки, которые являются в Восточной Церкви основой учения о соединении с Богом, мы воспроизвели основные линии учения о Существе нетварном и существе тварном, о Боге и о человеке - двух сторонах этого соединения. Мы достигли крайних пределов бытия тварного, областей наиболее удаленных от Бога, отделенных от Него не только природой, как тварной, но также и свободной волей, создательницей нового модуса существования - греха, ибо грех, говорит святой Григорий Нисский, есть изобретение воли тварной. Бесконечное расстояние между тварным и нетварным, естественное разделение между человеком и Богом, которое, тем не менее, должно быть преодолено обожением, становится для человека непреодолимой бездной после его самоопределения в новом, граничащем с небытием, состоянии - состоянии греха и смерти. Чтобы теперь прийти к соединению с Богом, к которому призвана тварь, нужно будет преодолевать тройную преграду: смерть, грех и природу.
Итак, предложенный первому человеку путь к обожению станет отныне возможным только тогда, когда человеческая природа восторжествует над грехом и смертью. Путь воссоединения с Богом отныне станет для падшего человечества путем спасения. Этот негативный термин указывает на преодоление какого-то препятствия: можно спасаться от чего-то, - от смерти и от греха, который является ее корнем. Божественный план не был выполнен Адамом; вместо прямого восхождения к Богу, воля первого человека уклонилась путем противоприродным, приводящим к смерти. Один только Бог может теперь возвратить людям возможность обожения, освобождая их одновременно от смерти и от пленения греху. То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку. Поэтому непреодолимая для человека тройная преграда, отделяющая нас от Бога, - смерть, грех и природа, будет преодолена Богом в обратном порядке, начиная с соединения разделенных природ и кончая победой над смертью. Вот как говорит об этом Николай Кавасила, византийский богослов XIV века: "Поелику люди трояко отстояли от Бога - природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно - приобщившись человечеству, другое - смертию на кресте, а последнее средоточие - владычество смерти - совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится - смерть (1 Кор. 15, 26)" [1].
Для святого Максима Исповедника воплощение (sarkwsiV) и обожение (JewsiV) между собой согласуются, друг друга предполагают. Бог нисходит во вселенную, становится человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это - та конечная цель, ради которой "из ничего" сотворен был мир [2]. Можно было бы предположить, заодно с некоторыми новейшими критиками, что святой Максим исповедывал учение, подобное учению Дунса Скота: если бы и не было первородного греха, Христос все же воплотился бы, чтобы соединить в Себе тварное бытие с Божественной природой. Однако, как мы видели, рассматривая учение святого Максима о сотворении мира, цель соединить в себе различные сферы космоса, чтобы, достигнув соединения с Богом, приобщить их обожению, была поставлена Адаму [3]. Если последовательные соединения или "синтезы", преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложенный первому Адаму..
Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай - место жительства первых людей до их грехопадения - с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: "Сегодня ты будешь со Мною в раю", и тем не менее продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами - с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным [4]. В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление представляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло Воплощение. Что же касается вопроса, поставленного Д. Скотом, - должно ли было воплотиться Слово независимо от "felix culpa", - то святой Максим даже его и не ставит [5]. Богословски наименее сотериологичный и сравнительно с другими отцами может быть наиболее метафизичный, святой Максим тем не менее не отклоняется от реалистического и практического направления их мысли. Случаи нереальные для него не существуют. Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был "Агнцем, закланным от создания мира" в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому нельзя искать понимания чего бы то ни было вне креста Христова. "Тайна воплощения Слова, - говорит святой Максим, - заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи изначала" [6].

Дело Христово есть "домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге", говорит апостол Павел, оно - предвечное определение, исполненное во Христе Иисусе (Еф. 3, 9, II). Однако ни воплощение, ни страдания не вызваны природной необходимостью. По учению святого Иоанна Дамаскина [7], "это не дело природы, но образ домостроительного снисхождения, дело воли, тайна Божественной любви". Мы видели (гл. V), что "предопределения" или "идеи", по мысли греческих отцов, принадлежат не сущности, но общей воле Пресвятой Троицы. Поэтому и воплощение Сына, которое есть проявление любви ("Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного" - Ин. 3, 16), не вносит никакого изменения, никакой новой реальности во внутреннее бытие Пресвятой Троицы. Если "Слово стало плотию" - o LogoV sarx egeneto - это становление ни в чем не сказалось на природе Божества. "Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было", по выражению блаженного Феофилакта Болгарского (XII в. ) [8]. Дионисий Ареопагит прилагает к воплощению и даже к человечеству Сына наименование jilanJrwpia, человеколюбие, которое есть имя, выявляющее "промысл" (pronoia) [9]. Промысл есть определение Божественной воли в соответствии с человеческой свободой, в предвидении свободных действий твари. Эта воля - воля всегда спасительная, которая может создавать полезное людям во всех превратностях их блужданий, если только человек умеет ее познавать. Можно сказать с некоторой извинительной неточностью что Бог нисходит в Своей промыслительной деятельности к свободе людей, действует в соответствии с этой свободой, согласует Свои действия с действиями существ тварных, чтобы, выполняя Свою волю, управлять падшим миром, не нарушая их тварной свободы. Следовательно, тайна, сокрытая от вечности в Боге и открытая через Церковь ангелам (Еф. 3, 9-10), -незыблемое и вечное предопределение воплощения, - имеет в то же время некоторый условный характер; можно было бы сказать, что оно случайно, если бы это выражение не заключало в себе понятия чего-то неожиданного.

Бог непрестанно "сходит в мир" действиями Своего промысла чрез Свою икономию, что означает буквально "домостроительство" или "домоуправление". В исполнение "полноты времен" Премудрость Божия, действующая в мире как сила, энергия, промышление, входит в исторический процесс как Личность. Ипостасная Премудрость Отца "созда Себе дом" - пречистую плоть Девы, воспринятую на Себя Словом. Так святой Филофей Константинопольский (XIV в. ) толкует текст "Притчей" "Премудрость создает себе дом" (Притч. 9, 1) [10]. По учению святого Иоанна Дамаскина "наименование "Богородица" (QeotokoV) содержит в себе всю историю Божьего промысла о мире". "Можно задать вопрос, - говорит святой Димитрий Ростовский (XVII в. ), - почему Слово Божие медлило сойти на землю и воплотиться, чтобы спасти падшее человечество. Но до половины шестого тысячелетия после греха Адамова не находилось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, единственная по Своей чистоте духовной и телесной, достойная стать Церковью и храмом Духа Святого" [11]. Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями - избранием Ноя, избранием потомства Авраама, избранием дома Давидова; с его законом, охранявшим чистоту народа Божия, с благословением избранного потомства, вся эта священная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви, той среды, в которой происходит соединение с Богом и прежде всего предуготовление Той, Которая должна была "взаимодать" Свою человеческую природу, дабы осуществилась тайна воплощения. Догмат о непорочном зачатии чужд учению Восточной Церкви: она не хочет отделять Пресвятой Девы от потомства Адама, на котором тяготеет вина прародителей. Однако грех, как сила, действующая в природе, как нечистота, не мог иметь в ней места. Святой Григорий Палама в своей проповеди на Введение во храм объясняет эту чистоту Пресвятой Девы последовательными очищениями, имевшими место в естестве Ее предков, так же как и в Ее собственном естестве с момента Ее зачатия [12]. Она была свята не в силу особой привилегии, как какого-то исключения из общей участи человечества, но потому, что Она была сохранена чистой от всякого прикосновения греха, что не исключало Ее свободы. Напротив, дело здесь именно в этой свободе, в ответе человека на волю Божию. Николай Кавасила выражает эту идею в проповеди на Благовещение: "Воплощение, - говорит он, - было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы и Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле" [13]. В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, "если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой". Вся трагедия свободы разрешается в словах: "Се раба Господня".

Святой Иоанн Дамаскин, разюмировавший христологическое учение святых отцов, говорит, что воплощение совершилось действием Святого Духа, соделавшего Деву способной принять в Себя Божество Слова, и действием Самого Слова, образовавшего из девственной плоти начатки Своего человечества [14]. Так в одном и том же акте Слово воспринимает человеческую природу, дает ей существование и ее обожает. Человеческая природа, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она проявилась с момента благовещения как человеческая природа Слова. Это человечество, говорит святой Максим Исповедник, обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы [15]. Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно - последствия греха, - были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало "совершенным человеком", но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха. "Мы изумляемся, - говорит святой Максим, - видя, как конечное и бесконечное, вещи, которые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в Нем соединенными и взаимно одна в другой проявляются. Потому что безграничное неизреченным образом ограничивает себя, и ограниченное расширяет себя в меру безграничного" [16].

Эллинистическая мысль не могла допустить соединения двух совершенных начал - duo teleia en genesqai ou dunatai - "два совершенных не могут стать одним". Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское безумие не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы (jusiV) и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту и другую природу: Она остается одной, становясь другой: "Слово стало плотию", но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество. Таков смысл христологического догмата, сформулированного Халкидонским Собором: "Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа" [17]. Нас поражает в этой формуле ее апофатический характер; в самом деле, соединение двух природ выражено четырьмя отрицательными определениями: asugcutwV, atreptwV, adi iretwV, acwristwV - неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Мы знаем, что две природы соединены в одном лице, но "как" - остается для нас тайной, обоснованной непостижимостью различия-тождества природы и личности. Так, Христос, Лицо Божественное, имеет в Себе два различных и в то же время соединенных начала. Можно сказать, что Сын Божий страдает, что Он умирает на кресте, но по тому, что может страдать и умирать, то есть по Своему человечеству. Равным образом можно сказать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, повешенный на кресте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Своему Божеству, не претерпевающему никакого в Себе изменения.

Мы уже не раз говорили, что совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы "отличная", как "не природная", как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя. Это - истощание Личности Сына, Божественный kenwsiV. "Вся тайна домостроительства, - говорит святой Кирилл Александрийский, - заключается в истощании и уничижении Сына Божия" [18]. Это - отречение от Своей собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе. Так Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца - источник воли, воля Сына - послушание, воля Духа Святого - исполнение. "Так Сын, - говорит святой Кирилл Александрийский, - ничего не может делать, чего бы не делал Отец. В самом деле: имея с Ним только одну сущность, Он связан, так сказать, некоторыми естественными законами обладания той же волей и тем же могуществом. Впрочем, Отец показует Сыну то, что Он Сам делает, но не так, чтобы представлять Ему Свои действия как бы написанными на таблице, и не научая Его тому, чего Он не знает (Сын знает все, поскольку Он Бог), но отображая Себя Самого полностью в природе Порожденного и показывая в Нем все, что Ему свойственно, таким образом, чтобы Сын познавал из того, что есть Он Сам то, что есть Его Родитель" [19]. Вот почему "Тот, кто видел Сына, видел и Отца". Кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. Слова Христовы: "Отец больше Меня" есть выражение этого кенотического отречения от собственной Своей воли. Это должно означать, что дело, исполненное на земле воплотившимся Сыном, есть дело Святой Троицы, от Которой нельзя отделять Христа, имеющего одну сущность и одну волю с Отцом и Святым Духом. Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность - не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу.

Обе природы Христа остаются различными и одна с другой неслиянными. Однако, ипостасно соединенные, они, не превращаясь одна в другую, входят в некое взаимопроникновение (pericwrhsis eiV allhlaV), по слову святого Максима, который воспроизводит здесь в рамках христологического догмата восточное понимание энергий, как природных исхождений [20]. Для святого Иоанна Дамаскина это взаимопроникновение является скорее односторонним: оно происходит со стороны Божества, а не со стороны плоти [21]. Однако если Божество проникло в плоть, Оно дает ей неизреченную способность проникать в Божество. "Покланяясь моему Царю и моему Богу, я покланяюсь в то же время порфире Его тела, - говорит Дамаскин, - не как одежде, не как четвертому лицу, но как телу, соединенному с Богом и пребывающему без изменения, как и Божество, которое Его помазало, так как природа тела не стала Божеством; но как Слово не изменилось и пребыло тем, чем Оно было, сделавшись тем не менее плотию, так же плоть стала Словом, не потеряв того, что она имела, отождествляясь со Словом по ипостаси" [22].

Человечество Христа - это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа. Святой Максим применяет здесь сравнение с железом, раскаленным огнем, становящимся огнем и остающимся в то же время по природе железом, - пример, которым греческие отцы обычно выражают состояние обоженной природы. В каждом действии Христа можно видеть два различных действования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам, через обе Свои природы, - подобно тому, как раскаленный докрасна меч в одно и то же время режет и жжет: "Он режет, поскольку он - железо, и жжет, поскольку он - огонь" [23]. Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную поверхность укрепляет. "Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба", - говорит святой Иоанн Дамаскин [24].

Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет - Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода - не наша свобода воли, не gnomh, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие [25]. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку [26]. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело "Божественно" (qeikwV), хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. "Когда воля человеческая, - говорит святой Иоанн Дамаскин, - отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала чтобы Его воля человеческая приняла смерть, - страдание стало вольным и по человечеству Христову" [27]. Посему и последний вопль смертной скорби Христа на кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса.

Божественное уничижение, кенозис, для святого Максима [28] - не оскудевание Божества, но неизреченное снисхождение Сына, приемшего "зрак раба", и не отступившего тем не менее от полноты Божества. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, - которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, - добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим "мужем скорбей" (Ис. 53, 3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса - естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное или домостроительное [29]. Первое как бы "сокрыто" вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: "На горе преобразился оси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние".

Праздник Преображения, особенно почитаемый Православной Церковью, может служить ключом к пониманию человечества Христа по учению Восточной Церкви. Оно никогда не рассматривало человечество Христа отдельно от Его Божества, полнота Которого обитала в Нем телесно (Кол. 2, 9). Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после воскресения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе, как только в этом прославленном виде, сокрытом для очей человеческих до пришествия благодати. Это человечество являет Божество, Которое есть сияние, общее трем Лицам Святой Троицы. Человечество Христа послужит поводом к проявлению Троицы. Поэтому и празднуются так торжественно Богоявление (праздник Крещения Господня, по литургическому восточному преданию) и Преображение; мы празднуем откровение Пресвятой Троицы, -ибо слышан был Голос Отца и присутствовал Святой Дух; в первом случае под видом голубя, во втором - как сияющее облако, осенившее апостолов.
Этот царственный аспект Христа - "Единого от Святыя Троицы", - пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойствен духу Православия во все времена и во всех странах. Даже страдания, даже сама смерть на кресте и положение во гроб обретают характер торжества, в котором Божественное величие Христа, совершающего тайну нашего спасения, просвечивает сквозь образы уничижения и оставленности. "Совлекоша с Мене ризы Моя, и облекоша Мя в ризу червлену. Возложиша на главу Мою венец от терний, и в десную Мою руку вдаша трость, да сокрушу их яко сосуды скудельничи". Христос, облеченный в одежду поругания, внезапно представляется в конце этого песнопения подобным Царю, грядущему судить мир, как Христос эсхатологии, Христос Страшного суда: "Одеяйся светом яко ризою, наг на суде стояше, и в ланиту ударение прият от рук, ихже созда; беззаконнии же людие на кресте пригвоздиша Господа славы; тогда завеса церковная раздрася, солнце померче, не терпя зрети Бога досаждаема, Егоже трепещут всяческая: Тому поклонимся". Здесь Христос и на кресте представлен как Творец мира посреди твари, охваченной ужасом пред таинством Его смерти. Та же мысль выражена и в другом песнопении Великой пятницы: "Днесь висит на древе, Иже на водах землю повесивый; венцем от терния облагается, Иже ангелов Царь. В ложную багряницу облачается, одеваяй небо облаки; заушения прият, Иже во Иордане свободивый Адама; гвоздьми пригвоздися Жених церковный, копием прободеся Сын Девы. Покланяемся отрастем Твоим, Христе. Покланяемся отрастем Твоим, Христе. Покланяемся отрастем Твоим, Христе; покажи нам и славное Твое воскресение". Сквозь темы страдания все более и более дает себя чувствовать ожидание Пасхи. "Днесь содержит гроб Содержащаго дланию тварь, покрывает камень покрывшаго добродетелию небеса, спит Жизнь и ад трепещет, и Адам от уз разрешается. Слава Твоему смотрению, им же совершив все упокоение вечное, даровал еси нам, Боже, всесвятое из мертвых Твое воскресение". Наконец, упокоение во гробе, последний предел Божественного кенозиса, неожиданно вводит нас в таинственный покой Творца: дело искупления отождествляется с делом творения: "Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше глаголя: и благослови Бог день седмый: сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий" [30]. В этой стихире Великой субботы Церковь приоткрывает нам "таинство, сокрытое в Боге прежде всех веков". Вспомним слова святого Максима Исповедника, которые мы приводили в начале этой главы: "Тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей". Но ум умолкает пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения.
Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, - по выражению апостола Павла. Это дело называют чаще всего искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных - образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка - образ "Посредника", примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Святой Григорий Нисский представляет домостроительство спасения как некую Божественную хитрость, которая разрушила козни духа злобы и освободила таким образом человечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это - огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее тление, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить "тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков", чисто человеческими и неподходящими понятиями. Святой Максим вмещает все эти образы искупления в своем сильном и глубоко значительном слове: "Смерть Христа на кресте, - говорит он, - это суд над судом" [31].
Святой Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: "Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием" [32]. "Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить" [33]. "Ничто не уподобляется чуду моего спасения: немногие капли крови воссозидают целый мир" [34].
Эта победа над смертью проявляется прежде всего в воскресении Господа: "В сей день великий Христос воззван от мертвецов, к которым приложился. В сей день отразил Он жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душам. В сей день, воспрянув из гроба, явился Он людям, для которых Он родился, умер и возбужден из мертвых" [35].

Христос принял на Себя нашу природу, вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответственность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего конфликта. По учению святого Максима, Христос исцеляет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей. Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены крестом Христовым в условия спасения. "Место страданий становится раем". Крест, означавший последний предел ниспадения, становится непоколебимым основанием вселенной. "Крест Животворящий, царей держава, верных утверждение, священников слава" (из службы на Воздвижение Креста).

Святой Максим учит, что дело спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие (eu einai) и бытие вечное (aei einai). Первое достигнуто воплощением, второе - неповрежденностью земного воления, приведшего ко кресту, третье - неповрежденностыо природной, раскрывшейся в воскресении [36]. Вернемся снова к словам святого Максима: "Тот, кто проникнет еще глубже креста и гроба, и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала".

Отцы "христологических веков", формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную и действие Божественное. "То, что не воспринято, не может быть обожено", - вот аргумент, который постоянно повторяют святые отцы [37].

Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной - обожающей.

Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.

Но если по своей природе мы - члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, по она еще не есть "полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа [38].

Воплощение Слова - тайна более великая, более глубокая, чем тайна сотворения мира. Однако дело Христа осуществляется в связи со "случайным", то есть как Божественное действие, совершенное вследствие грехопадения Адама. Как следствие предсуществующее, как Божественная воля ко спасению, предшествующая человеческой воле к падению, эта тайна, "сокровенная в Боге прежде всех веков" и раскрывающаяся в истории как тайна креста Христова, не является, собственно говоря, случайной, поскольку человеческая свобода содержалась в самой идее творения. Поэтому эта свобода не могла разрушить мира, предусмотренного Богом: она оказалась включенной в иной, более обширный экзистенциальный план, который раскрылся крестом и воскресением. В мир входит новая и более совершенная реальность - это Церковь, основанная на двойном Божественном домостроительстве: на деле Христа и на деле Духа Святого, на двух Лицах Пресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела лежат в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом.
Если Христос - Глава Церкви, которая есть Его Тело, то Святой Дух есть Тот, Который "наполняет все во всем". Таким образом, оба определения, данные апостолом Павлом Церкви ([url=http://www.gumer.info/go russian 56 1 23]Е[/url]ф[url=http://www.gumer.info/go russian 56 1 23]. 1, 23[/url]), раскрывают в ней два различных полюса, соответствующих двум Божественным Лицам. Церковь есть Тело, поскольку Христос - ее Глава. Церковь есть полнота, поскольку Дух Святой ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обоженном человечестве Христа. Поэтому мы можем сказать со святым Иринеем Лионским: "Где Церковь - там и Дух Божий, где Дух Божий - там и Церковь" [1].
Однако Дух Святой, "глаголавший пророки", никогда не был чужд Божественному домостроительству в том мире, в котором проявлялась общая воля Пресвятой Троицы. Он присутствовал как в деле творения, так и в деле искупления. Все совершает Дух Святой, говорит святой Василий Великий: "Пришествие Христово! И Дух предшествует. Явление во плоти! И Дух неотлучен. Действия сил, дарование исцелений - от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; диавол приведен в бездействие - в соприсутствии Духа; искупление грехов - по благодати Духа... Присвоение нас Богу - через Духа... Воскресение из мертвых - действием Духа" [2].
Но однако в Евангелии определенно говорится: "Ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин. 7, 39). Следовательно, действие Святого Духа в мире до Церкви и вне Церкви не то же, что Его присутствие в Церкви после Пятидесятницы. Подобно тому, как Слово, "Имже вся быша", являло Премудрость Божию в сотворении до того, как Оно было послано в мир и вошло в его историю как воплотившаяся Божественная Личность, так и Дух Святой, Которым совершалась Божественная воля, - создательница и хранительница вселенной с самого момента ее сотворения - был послан в мир в определенный момент для того, чтобы присутствовать в нем не только Своим действием, общим для всей Троицы, но именно как Лицо.
Богословы всегда настаивали на коренном различии между вечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое, по святому Иоанну Дамаскину, есть "дело природы", есть само бытие Пресвятой Троицы, и миссией во времени в мире Сына и Духа Святого, которое есть "дело воли" общей все трем Ипостасям. Говоря о Святом Духе, отцы Восточной Церкви обычно пользуются глаголом ekporeuomai ("изводить") для обозначения Его вечного исхождения, в то время как глаголы proihmi, proceomai чаще всего обозначают Его посланничество в мир. В аспекте превечном Сын и Дух происходят от Отца - "единого источника Божества". В аспекте миссии во времени - Сын посылается Отцом и воплощается от Духа Святого; можно также сказать, что Сын посылается Самим Собою, поскольку Он выполняет волю быть посланным, поскольку Он не имеет "собственной Своей воли". То же можно сказать и о миссии в мире Святого Духа. Он исполняет общую волю трех Лиц, так как посылается Отцом и сообщается Сыном. Святой Симеон Новый Богослов говорит: "Мы говорим, что посылается и дается Дух Святой не в том смысле, якобы Сам Он не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благоугодно Отцу. Ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению" [3].
Таким образом, как Сын нисходит на землю и совершает Свое дело Духом Святым, так и Дух Святой приходит в мир, будучи послан Сыном: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15, 26). Неразрывно связанные в Своем общем деле на земле, Сын и Дух Святой по Своему ипостасному бытию остаются тем не менее в самом этом деле двумя независящими друг от друга Лицами. Поэтому личное пришествие Святого Духа не имеет характера подчиненности или какой-то зависимости от дела Сына. Пятидесятница не "продолжение" воплощения; она - его следствие, его последствие; тварь стала способной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровию Христовой.
Можно в известном смысле сказать, что дело Христа подготавливало дело Духа Святого: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лк. 12, 49). Так, Пятидесятница есть конечная цель Божественного домостроительства на земле. Христос восходит ко Отцу для того, чтобы сошел Дух Святой: "Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ин. 16, 7). Однако Святой Дух в личном Своем сошествии Своего Лица не являет. Он приходит не во имя Свое, но во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Сыне, как и Сын пришел во имя Отца, чтобы возвестить об Отце: "Ни Отец без Сына никогда не мыслится, - говорит святой Григорий Нисский, - ни Сын без Святого Духа ни понимается. Ибо как нет средства взойти к Отцу, если кто не будет вознесен чрез Сына, так невозможно рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым" [4]. Лица Святой Троицы не Сами по Себе утверждаются, но Одно свидетельствует о Другом. Потому святой Иоанн Дамаскин и говорит, что "Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух" [5]. Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая Своего образа в другом Лице. Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении. И святой Симеон Новый Богослов воспевает Его в гимнах божественной любви в апофатическом облике Личности непознаваемой и таинственной: "Прииди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди, сокровенная тайна; прииди, сокровище безымянное; прииди, вещь неизреченная; прииди, Лицо непостижимое; прииди, непрестанное радование! Прииди, Свет невечерний; прииди, всех хотящих спастися истинная надежда. Прииди, мертвых воскресение; прииди, могучий, все всегда делающий, преобразующий и изменяющий одним хотением; прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный и неосязаемый. Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, во аде лежащим, - Ты, превыше всех небес пребывающий. Прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно, и никто не может узнать, каков Ты и какого рода, так как это нам совершенно невозможно. Прииди, венок неувядающий. Прииди, Ты, Которого возлюбила и любит несчастная моя душа. Прииди, Единый, ко мне единому. Прииди, отделивший меня от всех и соделавший на земле одиноким. Прииди, Сам соделавшийся желанием во мне и возжелавший, чтобы я желал Тебя, совершенно неприступного. Прииди, дыхание и жизнь моя. Прииди, утешение смиренной души моей" [6].

Само учение о Святом Духе характерно как предание более сокровенное и менее раскрытое, сравнительно с ярким свидетельством о Сыне, провозглашенном Церковью по всей вселенной. Святой Григорий Богослов отмечает таинственную "икономию" в познании истин, относящихся к Лицу Святого Духа. "Ветхий Завет, - говорит он, - ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и, прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу... Видишь постепенно воссиявающие нам озарения и тот порядок богословия, который нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а второе - безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим - отчуждить своих... У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не могли тогда носити, хотя и были научены многому... И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда-то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым по прославлении Спасителя" [7]. Божество Сына утверждается Церковью и проповедуется по всей вселенной; мы исповедуем также Божество Святого Духа, общее с Божеством Отца и Сына, мы исповедуем Святую Троицу. Но само Лицо Святого Духа, открывающего нам эти истины, делающего их для нас внутренне очевидными, явными, почти что осязаемыми - остается тем не менее сокровенным, как бы сокрытым в Его Божестве, которое Он нам открывает, в Его дарах, которые Он нам дарует.

Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различение основано на словах Христа: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет" (Ин. 16, 14-15). "Общее" Отцу и Сыну- это Божественность, которую Дух Святой сообщает людям в Церкви, соделывая их "причастниками Божеского естества", сообщая огнь Божества - нетварную благодать - тем, кто становятся членами Тела Христова. В одном из антифонов восточного богослужения поется: "Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне" [8].
Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. 11, 2, 3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще означает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она - Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, которой мы приобщаемся в ее энергиях.
Дух Святой, источник этих нетварных и бесконечных даров, оставаясь безымянным и неоткровенным, получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати: "Прихожу в трепет, - говорит святой Григорий Богослов, - когда представляю в уме богатство наименований... Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов... Дух сыноположения... Он есть Дух..., воссозидающий в крещении и воскресении, ... Дух, Который... дышет, идеже хощет... Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестииков, пастырей, учителей... Он иной Утешитель, как бы иной Бог" [9]. По слову святого Василия Великого, нет ниспосланного твари дара, в котором бы не присутствовал Святой Дух [10]. Он "Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения" [11]. Святой Иоанн Дамаскин именует Его "Духом правым, владычествующим, источником премудрости жизни и освящения... Полнотой, Вседержителем, всесовершающим, всесильным, бесконечно могущественным, обладающим всякою тварью и не подчиненным господству..., освящающим и неосвящаемым" и т. д. [12] Как мы сказали, все эти бесчисленные наименования относятся прежде всего к благодати, к природному богатству Божию, сообщаемому Духом Святым тем, в которых Он присутствует. Присутствует же Он вместе со Своей Божественностью, Которую дает нам познавать, оставаясь Сам непознаваемым и неявленным; Он - Ипостась неоткровенная, не имеющая Своего образа в другом Божественном Лице.

Дух Святой был послан в мир или, вернее, в Церковь, во имя Сына ("Утешитель, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое" - Ин. 14, 26). Следовательно, нужно носить имя Сына, быть членом Его Тела, чтобы воспринимать Духа. По излюбленному выражению святого Иринея Лионского, Христос возглавил Собой человечество. Он стал Главою, Началом, Ипостасью обновленной человеческой природы, которая есть Его Тело. Поэтому тот же святой Ириной прилагает к Церкви наименование "сын Бога" [13]. Она - то единство "нового человека", которого мы достигаем, "облекаясь во Христа", становясь через крещение членами Его Тела. Эта природа едина и неразделима, она - "единый человек". Климент Александрийский видит в Церкви всего Христа, Христа всецелостного, Который не разделяется: "Он ни варвар, ни иудей, ни эллин, ни мужчина, ни женщина, но Он - новый Человек, целиком преображенный Духом" [14].
"Мужчины, женщины, дети, - говорит святой Максим Исповедник, - глубоко разделенные в отношении расы, народа, языка, образа жизни, труда, науки, звания, богатства... - всех их Церковь воссоздает в Духе. На них на всех она напечатлевает образ Божества. Все получают от нее единую природу, недоступную разрушению, природу, на которую не влияют многочисленные и глубокие различия, которыми люди отличаются друг от друга. Этим все возвышаются и соединяются образом истинно кафолически. В ней никто отнюдь не отделен от общего, все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры... Христос также все во всех, Тот, Кто заключает в Себе все по Своему могуществу, по Своей бесконечной и премудрой благости, как средоточие, в котором сходятся радиусы для того, чтобы создания Единого Бога не оставались бы чуждыми или враждебными по отношению друг ко другу, как не имеющие никакого средоточия для выражения своей дружбы и миролюбия" [15]. Видя это единство природы в Церкви, святой Иоанн Златоуст спрашивает себя: "Что это значит? То, что Христос тех и других, близких и дальних, сделал одним телом, так что живущий в Риме считает своими членами индийцев. Что может сравниться с таким собранием? А глава всех - Христос" [16]. В этом и заключался самый смысл "возглавия" мира и всей природы человеком - Адамом, который должен был соединить с Богом тварный космос. Ныне Христос, Новый Адам, совершает это возглавление. Как Глава Святого Тела, Он становится Ипостасью этого Тела, собранного "от конец земли". В Нем сыны Церкви являются членами Его Тела и как таковые заключены в Его Ипостаси. Но этот "единый человек" во Христе, единый по своей обновленной природе, тем не менее множествен по лицам: он существует во многих людях. Если человеческая природа оказывается объединенной в Ипостаси Христа, если она - природа "воипостазированиая", то человеческие личности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются. Они не смешиваются с Божественной Личностью Христа, с Ней не сливаются. Ибо никакая ипостась не может слиться с другой ипостасью, не прекратив тем самым своего личностного существования: это было бы равносильно уничтожению человеческих личностей в едином Христе; это было бы безличностным обожением, блаженством, в котором не было бы самих блаженных. Будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей. Это то именно, о чем говорит святой Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдельные личности, благодаря чему такой-то есть Петр, или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию" [17].
Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию. Святой Василий Великий говорит, что Святой Дух есть "Источник освящения", которое "не оскудевает из-за множественности причащающихся" [18]. Он "весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между том как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которую наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа" [19].
Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем одно и невозможно без другого; единство природы осуществляется в личностях; что же до личностей, то они могут достигнуть своего совершенства, могут во всей полноте стать личностными только в единстве природы, переставая быть "индивидами", живущими для самих себя, имеющими свою собственную "индивидуальную" природу и свою собственную волю. Итак, дело Христа и дело Святого Духа друг от друга неотделимы. Христос создает единство Своего мистического Тела Святым Духом, Дух Святой сообщается человеческим личностям Христом. Действительно, можно различать два сообщения Святого Духа Церкви: одно произошло дуновением Христа, Который явился апостолам в вечер Своего воскресения (Ин. 20, 19-23); другое было личным сошествием Святого Духа в день Пятидесятницы ([url=http://www.gumer.info/go russian 44 2 1 5]Деян. 2, 1-5[/url]).
Первое сообщение Святого Духа относится ко всей церковной совокупности, к Церкви, в ее целом, поскольку она - единое тело; вернее, Дух Святой преподается всей совокупности апостолов, которым Христос одновременно дает и священническую власть вязать и решить. Это не личностное присутствие Святого Духа, а как бы служебное по отношению ко Христу, Который Его дает. По толкованию святого Григория Нисского, оно здесь - "связь единства Церкви" [20]. Здесь Святой Дух дается всем апостолам совокупно, как связь и власть священноначалия. Он не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости. Но это - то последнее завершение, которое Христос дает Церкви, прежде чем покинуть землю. Николай Кавасила устанавливает аналогию между сотворением человека и восстановлением нашей природы Христом, создающим Свою Церковь: "Он воссоздал нас не из того вещества, из которого создал; там сотворил, персть взем от земли, а во второй раз даровал собственное Тело и, воссозидая жизнь, не душу, находящуюся в естестве, соделал лучшею, но изливая Кровь Свою в сердце приемлющих таинство, рождает в них Свою собственную жизнь. Тогда вдунул, сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам Духа Своего" [21]. Это есть дело Христа, которое относится к природе, к Церкви, поскольку она - Его Тело.
Сообщение Святого Духа во время Своего личного сошествия совершенно иное: теперь Он является как Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир "во имя Сына". Он является в виде "огненных языков", разделенных между собой и почивающих на каждом из присутствующих, на каждом члене Тела Христова. Это уже не сообщение Духа Святого всей Церкви, как Телу. Здесь сообщение не может быть функцией единства. Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь "присутствующим" в каждой личности. Каким образом? Это - тайна, тайна уничижения, кенозиса сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под "зраком раба" Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо. Он пребывает не откровенным, как бы сокрытым в Своем даре для того, чтобы сообщаемый Им дар был полностью нами присвоен. Святой Симеон Новый Богослов в одном из своих гимнов прославляет Святого Духа, таинственно с нами соединяющегося, и сообщающего нам полноту Божества: "Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мною, неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем и во всем: пищей неизреченной, совершенно даром доставляемой, постоянно преизливающейся в устах души моей и обильно текущей в источнике сердца моего; одеянием блистающим, покрывающим и сохраняющим меня и демонов попаляющим; очищением, омывающим меня от всякой скверны непрестанными и святыми слезами, которые присутствие Твое дарует тем, к которым приходишь Ты. Благодарю Тебя, что Ты сделался для меня днем невечерним и солнцем незаходимым - Ты, не имеющий, где скрыться. Ведь Ты никогда ни от кого не скрывался, никогда никем не гнушался, но мы, не желая прийти к Тебе, сами скрываемся от Тебя" [22].

Личное сошествие Духа Святого "самовладычного", как слышим мы в одном из песнопений Пятидесятницы [23], не могло бы восприниматься как полнота, как бесконечное, внезапно раскрывающееся внутри каждой личности богатство, если бы Восточная Церковь не исповедывала ипостасную независимость Святого Духа от Сына в аспекте Его превечного происхождения. Иначе Пятидесятница - начало всеосвящения - не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже и в личном Своем сошествии некоей связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Это снова приводит нас к проблеме человеческих личностей в их соединении с Богом: соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним. В последнем случае благодать воспринималась бы как нечто внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием. Но в этой именно свободе мы исповедуем Божество Сына, ставшее явным нашему уму силою обитающего в нас Святого Духа.
Для мистического предания восточного христианства Пятидесятница, сообщающая человеческим личностям присутствие Святого Духа - начаток их освящения, знаменует последнюю цель, конец, и одновременно отмечает начало духовной жизни. Святой Дух, сошедший на учеников в огненных языках, невидимо нисходит на новокрещаемых в таинстве святого миропомазания. В восточном обряде конфирмация [подтверждение] следует непосредственно за крещением. Святой Дух действует в обоих таинствах: Он воссоздает нашу природу, очищая ее и соединяя с Телом Христа, Он также сообщает человеческой личности Божественность - общую энергию Пресвятой Троицы, то есть благодать. Тесная связь между этими двумя таинствами - крещением и миропомазанием - стала причиной того, что нетварный и обожающий дар, подаваемый членам Церкви сошествием Святого Духа, часто называется "благодатью крещения". Так преподобный Серафим Саровский говорил о благодати Пятидесятницы: "И вот про эту-то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подается нам, всем верным Христовым, в таинстве крещения, священно запечатлевая миропомазанием главнейшие, Святою Церковью указанные места плоти нашей, как вековечной ее [благодати] хранительнице говорится: "Печать дара Духа Святаго"... Ибо крещенская благодать эта столь велика и столь необходима для человека, столь живоносна, что даже и от человека еретика не отъемлется до самой его смерти, то есть до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле - на что-де он будет годен и что-де он в этот богодарованный ему срок, при средствах, дарованных ему на спасение, совершить может" [24]. Крещенская благодать - присутствие в нас Святого Духа, от нас неотъемлемое и для каждого из нас личное - есть основа всякой христианской жизни: это - Царство Божие, уготовляемое Духом Святым внутри нас, по словам того же преподобного Серафима [25].
Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, ибо Отец и Сын нераздельны от Божества Духа: Мы приемлем, по словам святого Симеона Нового Богослова, "непокровенный огнь Божества, как говорит Сам Господь: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с Коим вместе входит в нас и созерцается и Сын со Отцем?" [26]. Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться. Поэтому святой Симеон Новый Богослов говорит, что благодать не может оставаться в нас сокрытой, что пребывание в нас. Пресвятой Троицы не может быть не явленным. По словам этого великого мистика, "если кто станет говорить, что каждый из нас, верующих, получил и имеет Духа, хотя и не сознает и не чувствует того, таковый богохульствует, так как представляет лживым Христа, Который сказал: будет в нем источник воды, текущей в жизнь вечную ([url=http://www.gumer.info/go russian 43 4 14]Ин. 4, 14[/url]), и еще: у верующего в Меня из чрева потекут реки воды живой ([url=http://www.gumer.info/go russian 43 7 38]Ин. 7, 38[/url]). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей. Таким образом выйдет, что надежда наша тщетна и течение наше - попусту, если мы все еще в смерти, то есть остаемся мертвы духом и не воспринимаем чувства вечной Жизни. Но не так есть во истине, не так. Но что я говорил не раз, скажу и еще, и не перестану говорить: свет Отец, свет Сын, свет Дух Святой; трие сии одни свет, безвременный, нераздельный, неслияиный, вечный, несозданный, неоскудевающий, неизмеримый, невидимый, поколику есть и помышляется сущим вне и превыше всего, - которого ни один человек не мог никогда увидеть, прежде очищения, и не мог получить прежде узрения. Ибо прежде надлежит видеть его, и потом многими подвигами стяжать... " [27].

Мы уже говорили, что богословие Восточной Церкви всегда отличало Лицо Святого Духа - Подателя благодати - от самой подаваемой Им нетварной благодати. Благодать нетварна и божественна по своей природе. Она - энергия или преизбыточествующее исхождеиие единой природы, Божество (qeothV ) в аспекте Своего неизреченного отличия от сущности, в аспекте сообщения тварному, их обожению. Таким образом, это уже не действие, произведенное Божественной волей в душе и влияющее на нее извне, как в Ветхом Завете, но сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом. Он таинственно отождествляется с человеческими личностями, хотя и остается несообщимым; Он как бы становится на место нас самих, ибо это Он, по словам апостола Павла, взывает в наших сердцах: "Авва, Отче!" Следовало бы скорее сказать, что Дух Святой как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым Он присваивает благодать. В Нем воля Божия для нас не внешняя; она подает нам благодать изнутри, проявляясь в самой нашей личности, поскольку наша воля человеческая пребывает в согласии с волей Божественной и соработает с ней, стяжая благодать, соделывая ее благодатью нашей.  Это - путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни. Ибо Дух Святой есть царское помазание, почивающее на Христе и всех -христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых.

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, "наполняющего все во всем". Единство Тела относится к природе, "единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына - Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это - личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию.
Отец Конгар в своей книге "Разобщенные христиане" утверждает, что "восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в тайне Церкви прежде всего то, что объемлет ее как Божественную реальность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезиологического общения. Известна, говорит он, относительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь действительно они в значительной степени остановились на христологии, еще больше на пневматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом" [1]. В известном смысле отец Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от слабого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии "экклезиологическое бытие как таковое" - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее "земному аспекту" и к ее "приложимости к людям", не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет отец Конгар в догматическом предании Восточной Церкви какую-то церковную социологию и напрасно оставляет в стороне, не замечая его, все огромное богатство канонического предания Православной Церкви: сборники столь разнообразных канонических правил - замечательное произведение византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, как и вся современная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви "в ее земном аспекте", неотделимы от христианских догматов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических правил это общество представляется некоей "тоталитарной коллективностью", в которой не существует "права отдельных личностей", но в то же время каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассматриваться только как средство. Это - общество, где согласование интересов индивида с интересами коллектива не является неразрешимой проблемой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наивысшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.
Впрочем, речь здесь идет не об "индивидах" и "коллективе", а о человеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение- основа этого природного единства; Пятидесятница-утверждение личностной множественности.
В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинственное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали троичный догмат в учении Православной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо как говорит святой Григорий Нисский, "христианство есть подражание Божественной природе" [2]. Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это повторяют, канонические правила - подтверждают, как, например, знаменитое 34-е Апостольское правило, устанавливающее синодальное управление митрополичьих округов: "да прославятся Отец, Сын и Святой Дух" в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость". Ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" (или соборность) содержит в себе не только "единство", но и "множество". Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно "кафоличный", есть образец, есть "канон" всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом.
Церковь, по учению святого Кирилла Александрийского, "есть град святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону - закон не сделал совершенным никого (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты и избавившись от всякой скверны" [3]. А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к источнику Святого Духа [4]. Нужно быть соединенным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое - как соединение с Христом, так и стяжание благодати - соделываются тем же Духом Святым. Святой Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: "Святой Дух, - говорит он, - присутствует во всех людях без исключения, как хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождении, но Он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них, по только в благоразумных, то есть в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали достойными обожающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное" [5]. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг - круг святых (благоразумных - twn sunientwn , как говорится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.
Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек - микрокосмос, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, - "макроантропос" [6]. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни. В определенный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных существ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим "все во всем". Но, по учению святого Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (kata carin), другие же вне благодати (para thn carin)" [7]. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же останутся вовне, в "кромешном", и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых.

Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, во смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть [8], и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и воскресение, говорит святой Григорий Нисский. Крещение - образ смерти Христа - есть уже начало нашего воскресения, "выход из лабиринта смерти" [9]. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, становится, по учению святого Афанасия Великого, "корнем нашего воскресения и нашего спасения" [10].
Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. "Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы - духоносные человеки" [11]. Это присутствие в нас Святого Духа - условие нашего обожения - не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различия между грехами смертными и простительными, чужды восточному преданию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) может замутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Спитого. Сакраментальная жизнь, "жизнь во Христе" [12], есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека. "Благодатное состояние" в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это - динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: "Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих", говорит святой Ефрем Сирин [13].
Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно все более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых - это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви: "Узнаем чудо этого таинства, - говорит святой Иоанн Златоуст, - в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". О том же более точно говорит и святой Иоанн Дамаскин: "Если (через причащение) действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами" [14].
В таинстве Евхаристии Церковь является единой природой, соединенной со Христом: "Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храмина - моя человеческая плоть - соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым - о чудо, - каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные" [15]. Такими словами святой Симеон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в котором мы становимся членами Тела Христова. Это единение вводит в глубину нашей природы "огонь Божества", нераздельный от Тела и Крови Христа. "И я... причащаюсь огня, будучи сеном, и - дивное чудо - несказaннo орошаем, как некогда купина неопальне горящая" [16].
В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства, откуда и сомнения святого Симеона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает, что ему делать со "страшными и обоженными" членами своего тела. Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу, cristoeidoV; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали "двуприродными", соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова. Ибо Церковь - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Святого Духа.
Но эта множественность может осуществляться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность - множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной между многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в личностях святых, восприявших обожающий огонь Святого Духа.
Не следует "добиваться" того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к совершению дела, противного делу Христа. "Кто не собирает со Мною, расточает" (Мф. 12, 30). А "расточать" нужно нам со Христом, отказываясь от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью. "И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?" ([url=http://www.gumer.info/go russian 42 16 12]Лк. 16, 12[/url]). Наша природа - чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью: тварная благодать - наша: она подается нам Духом Святым. Это - непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная действием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако - единая Церковь, потому что она - единое Тело, единая природа, соединенная с Богом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совершенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в будущем веке. Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них - соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих.

Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на которые указывает апостол Павел в своем Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви, или, вернее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь представлена (стихи 17-23) как исполнение домостроительства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Святого Духа. Отец славы дает верующим Духа Премудрости и откровения pneuma sofiaV kai apokaluyewV), дабы они познали свое призвание (klhsiV), то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (klhronoma), которое проявится в святых, в соединении, осуществленном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким образом, христологический аспект Церкви открывается нам через ее аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа, Которого Отец воскресил из мертвых и посадил одесную Себя "превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви", Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала - христологическое и пневматологическое - даны одновременно, почти спаяны в высочайшем синтезе: "(Церковь) Тело Его, полнота Наполняющего все во всем", htiV estin to swma autou, to plhrwma tou ta panta en pasin plhroumenou. Церковь - это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она - не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и в то же время она - реальность в становлении. Соединенная со Христом, "воипостазированная" Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это - соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа. С другой стороны, в человеческих личностях, - в ипостасной множественности своей природы, Церковь достигает своего совершенства только виртуально. Дух Святой сообщает Себя каждому человеку. Он раскрывает перед каждым членом Тела Христова всю полноту божественного наследия, но человеческие личности, тварные ипостаси Церкви могут стать "двуприродными", только если они свободно восходят к совершенному соединению с Богом, если они осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собственной волей. Божественная Ипостась Сына снизошла к нам, Она соединила в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возможность человеческим ипостасям подниматься к Богу и, в свою очередь, соединить в себе, в Духе Святом, нетварную благодать с тварной природой.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, созидать свою личность в благодати Духа Святого. Но мы строим, по слову апостола Павла, на основании уже положенном, на незыблемом камне, который есть Христос (1 Кор. 3, 11). Основанные на Христе, содержащем нашу природу в Своей Божественной Личности, мы должны стяжать соединение с Богом в наших тварных личностях, стать, по образу Христа, личностями "двуприродными", то есть, по дерзновенному слову святого Максима Исповедника, "надлежит нам соединить любовью тварную природу с природой нетварной, проявляя их в единстве и тождестве стяжанием благодати" [17]. Соединение, совершившееся в Личности Христа, в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии.

В своем христологическом аспекте Церковь представляется нам организмом, обладающим двумя природами, двумя действованиями и двумя волями. В истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства - заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь небесную, невидимую - единственно истинную и абсолютную, - и на Церковь, или вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуждающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентному совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство проявляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность - священна, где все обязательно, как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, "синергизму", соработничеству человека с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века, первая возникла на территории Константинопольского патриархата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском Соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблуждение (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых "экуменических" и тому подобных движений. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учительстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих.

Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постояннное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое неличное соединение со Святым Духом, такая условная святость церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослужебным действиям духовенства. Таким образом, таинства и священнодействия, совершаемые в Церкви, заключают в себе две воли и два действия, проявляющиеся одновременно: священник, благословляя хлеб и вино на престоле, призывает Святого Духа, Святым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произносит слова разрешительной молитвы, и отпускаются грехи по воле Божией. Епископ возлагает руки на посвящаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священства, и т. д. Мы видим то же согласование обеих воль в применении епископской власти, хотя и с некоторыми оттенками. Действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер, ибо епископ действует по власти, данной ему Богом; подчиняясь его воле, мы подчиняемся воле Божией. Однако здесь неизбежен и личный элемент, если епископ лично не стяжал благодати, если его разум не просвещен Духом Святым, он может действовать под влиянием человеческих побуждений, может заблуждаться в отправлении власти, дарованной ему Богом. Несомненно, он понесет пред Богом ответственность за свои действия, но они тем не менее имеют объективный и обязательный характер, исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства. Определения Соборов также выражают несогласованность обеих воль в Церкви. Поэтому первый Собор, Собор апостольский, образец всех церковных Соборов, и предваряет свои постановления формулой: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Однако если Соборы свидетельствуют о Предании в своих обязательных и объективных решениях, сама утверждаемая ими истина подчиняется каноническим формам. Действительно, Предание имеет характер пневматологический, оно - жизнь Церкви в Духе Святом. У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защищать истины веры. Здесь в кафоличности (соборности) Церкви ее аспект христологический сочетается с аспектом пневматологическим: властью, полученною ею от Христа, Церковь утверждает то, что открывает Дух. Но способность определять, выражать, заключать в точные догматические формулы тайны, непостижимые для человеческого ума, принадлежит христологическому аспекту Церкви, основанному на воплощении Слова.

Тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражающих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и действующим. Икона, крест - не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они - вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством.

То же можно сказать о святой воде, крестном знамении, словах Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях, фимиаме, возжженных свечах - все это символы в реалистическом смысле этого слова, вещественные знаки присутствия духовного мира. Обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представление, обращенное к нашим чувствам и напоминающее нам о реальностях духовного порядка. Слово anamnhsiV не означает просто "воспоминание", оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в церкви присутствующей. Именно в этом смысле святой Максим Исповедник и говорит о символике богослужения. Божественная литургия представляется ему совокупностью спасительных промышлений Божественных. Вход знаменует первое пришествие Спасителя. Вхождение первосвященника в алтарь, к горнему месту - есть образ Вознесения. Вход сослужащих символизирует вхождение в Церковь язычников. Отпущение грехов - суд Божий, открывающий каждому особую о нем волю Божию. Священные песнопения выражают радость, охватывающую чистые сердца и возносящую их к Богу. Прошения о мире напоминают о мире созерцательной жизни, наступающей после страшной борьбы подвижничества. Чтение Евангелия, схождение первосвященника с горнего места, удаление из храма оглашенных и кающихся, закрытие церковных дверей символизируют действия Страшного суда: второе пришествие Господне, разделение на избранных и осужденных, исчезновение мира видимого. Затем Великий вход представляет собой откровение мира невидимого: лобзание мира - соединение всех душ в Боге, совершающееся постепенно. Исповедание веры есть великое благодарение избранных: "Свят, свят, свят" - возношение душ к ликам ангельским, которые в неподвижности вечного движения окрест Бога славословят и воспевают Троицу. "Отче наш" есть наше сыновство во Христе, а конечное песнопение "Един свят, един Господь Иисус Христос" вызывает и нас мысль о последнем входе тварного в бездну единения с Богом [18]. Церковные праздники заставляют нас участвовать в событиях земной жизни Христа на уровне более глубоком, чем в плоскости простых исторических событий, ибо в Церкви мы уже больше не зрители, а свидетели, просвещенные Духом Святым.

Мы рассмотрели христологический аспект Церкви, условия, так сказать, объективные и незыблемые, обоснованные тем, что Христос - глава Своего мистического Тела, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть двуприродный организм. Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы полнотой, если бы мы устранили другой аспект, более глубокий, менее видимый, но тем более важный, что он относится к самой конечной цели Церкви - к соединению с Богом, которое должно совершиться в каждой человеческой личности. Это - ее пневматологический аспект, имеющий своим началом тайну Пятидесятницы. Разница между этими двумя аспектами Церкви станет для нас ясной, если мы сравним присутствие благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет характер предопределенной необходимости, с иным ее присутствием в Церкви: присутствием благодати более сокрытым, не только явным и функциональным, но соединенным с самим существом ее носителя: это благодать, ставшая собственностью отдельной личности, ее "личностным" стяжанием. Если в первом случае присутствие благодати как бы объективное, то мы могли бы сказать, что во втором - это присутствие субъективное, если бы только это слово не имело некоторого предосудительного смысла чего-то неопределенного. Поэтому мы лучше скажем, что первое присутствие благодати обосновано предопределением, тогда как второе - избранничеством. Это проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Матери или молитвами святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжавших благодать, то есть в святых. Ведь именно благодать действует в личностях и через личности, как их собственная сила - те Божественные и нетварные силы, присвоенные тварными личностями, в которых совершается соединение с Богом. Ибо Святой Дух сообщает божественность человеческим личностям, призванным осуществить в себе обожающее соединение - ту тайну, которая откроется в будущей жизни, но начатки которой просвечиваются уже здесь, на земле, в тех, кто уподобляется Богу.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, незыблемой основой, о которой говорит апостол Павел: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом" (Еф. 2, 19-22). В своем пневматологическом аспекте - аспекте домостроительства Святого Духа по отношению к человеческим личностям (о которых говорит апостол Павел в конце вышеприведенного текста) - Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь представляется как Тело Христово; во втором - как пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта друг от друга неотделимы и, однако, в первом Церковь бытийствует в Ипостаси Христа, тогда как во втором мы можем отчасти усматривать ее собственное бытие, отличное от бытия ее Главы.

Действительно, если мы обратимся к образу единения Христа с Церковью у апостола Павла, к образу единения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего Тела, Глава Церкви в том же смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке - "двое в плоть едину", oi duo eiV sarka mian (Еф. 5, 31). В этом таинственном союзе (to musthrion touto mega estin), - говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть "Церковь Христова". Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она - лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя - какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе "в плоть едину", eiV sarka mian ? Какова собственная ипостась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы видели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой, неявленной. Он скрывается, как бы отождествляется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу - Божество, обожающие энергии. Он становится началом обожения человеческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действительно, Дух Святой не содержит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой личности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии как Невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соединяющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: "тайна сия велика есть". Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человеческими ипостасями, обоженными вокруг Христа - Божественной Ипостаси воплощенной.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свершения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность- Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего человеком. Та, что добровольно стала возможностью, средством к воплощению, осуществленному в Ее природе, очищенной Духом Святым. Но Святой Дух сошел еще раз на Пресвятую Деву в день Пятидесятницы, в этот раз не для того, чтобы воспользоваться Ее природой как средством, но даровать Себя Ее личности и стать средством Ее обожения. И пречистая природа, носившая в Себе Слово, вошла в совершенное единство с Божеством в личности Матери Божией. Если Она и осталась еще в миру, если Она и подчинилась условиям человеческой жизни, вплоть до принятия смерти, то это лишь в силу Ее совершенной воли, в которой Она повторяла вольное истощание (kenwsiV ) Своего Сына. Но смерть больше не имела над Ней власти; как и Ее Сын, Она воскресла и взошла на небо, - первая человеческая ипостась, осуществившая в Себе конечную цель, ради которой был создан мир. Таким образом Церковь и вся вселенная имеют отныне свое завершение, свое личное совершенство, открывающее путь к обожению всей твари.

Святой Григорий Палама в своих беседах, посвященных Пресвятой Деве Марии, видит в Божией Матери тварную личность, соединяющую в Себе все совершенства тварные и нетварные, абсолютное осуществление красоты мироздания. "Желая создать, - говорит он, - образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдельный черты красоты, которые Он роздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или, вернее, Он сделал из Нее как бы смешение всех совершенств, божественных, ангельских и человеческих, высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее" [19]. Матерь Божия по словам этого учителя Церкви, есть "грань тварного и нетварного" [20]. Она перешла грань, отделяющую нас от будущего века. Поэтому, свободная от условий времени, Дева Мария является причиной того, что Ей предшествовало; Она одновременно главенствует над тем, что наступило после Нее. Она дарует вечные блага. Именно через Нее люди и ангелы получают благодать. Ни один дар не принимается в Церкви без помощи Божией Матери - Начала Церкви прославленной [21]. Как достигшая предела становления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени.

Одно из Богородичных песнопений Восточной Церкви восхваляет Божию Матерь как человеческую личность, достигшую полноты Божественного бытия: "Всемирную славу, от человек прозябшую и Владыку рождшую, небесную дверь, воспоим Марию Деву, бесплотных песнь и верных удобрение. Сия бо явися небо и храм Божества. Сия преграждение вражды разрушивши, мир введе и Царствие отверзе. Сию убо имуще веры утверждение, Поборника имамы из Нея рождшагося Господа. Дерзайте убо, дерзайте, людие Божий, ибо Той победит враги яко всесилен" [22].

Тайна Церкви запечатлена в двух этих совершенных личностях: Божественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией.