Размышления нонейма о вечности, мистике, Боге, жизни...

Прекращаем траллить, а то начнутся баны.

Перепалка удалена.

Если вера дар Божий, то почему бы вам не отнестись с пониманием, что кому-то Бог не подарил веры? Вы что - против воли Бога?

Инезилья пишет:Если вера дар Божий, то почему бы вам не отнестись с пониманием, что кому-то Бог не подарил веры? Вы что - против воли Бога?

Бог каждому человеку желает спасения. Но дары Бога для каждого человека различны. Так и дар веры различный.

Но дары Бога для каждого человека различны.
Мне Бог подарил не так уж мало, по крайней мере, многие вещи, которые другим даются с трудом, мне - легко, например, я совершенно не завистлива. Но веры мне Бог не подарил.

Инезилья пишет:Мне Бог подарил не так уж мало, по крайней мере, многие вещи, которые другим даются с трудом, мне - легко, например, я совершенно не завистлива. Но веры мне Бог не подарил.

Для того, чтобы обрести веру, Вам надо покаяться перед Богом, поплакать и попросить у Него дать Вам дар веры. Тогда Бог даст Вам этот дар. Попробуйте.

Но ведь для того, чтобы что-то просить у Бога, нужно иметь веру. А если просишь, не имея веры, значит просто делаешь вид - чтобы не ссориться с воцерковленным начальством или чтобы не обижать родственников.
А не имеющий веры, который искренне просит себе веры - это нечто вроде парикмахера, которые бреет только тех, кто не бреется сам. Побрил себе одну щеку и понял, что сам себя он брить не должен.

Смердяков пишет:
А не имеющий веры, который искренне  просит себе веры - это нечто вроде парикмахера, которые бреет только тех, кто не бреется сам. Побрил себе одну щеку и понял, что сам себя он брить не должен.

Не понял.

Для того, чтобы обрести веру, Вам надо покаяться перед Богом, поплакать и попросить у Него дать Вам дар веры. Тогда Бог даст Вам этот дар. Попробуйте.
Как я могу покаяться в том, что сама считаю хорошим и правильным? вот мы с мужем живем отнюдь не как брат с сестрой, я должна в этом покаяться? Я счаз со смеху помру!
Но ведь для того, чтобы что-то просить у Бога, нужно иметь веру.
вот именно. И нужно иметь веру не только в то, что бог есть! Необходимо, например, верить, что высшее проявление любви - отдать жизнь за кого-то. Я же не согласна с этим бездоказательным утверждением, более того, я считаю, что любить и отдать жизнь вообще относится к разным модальностям.

Инезилья пишет:Как я могу покаяться в том, что сама считаю хорошим и правильным?

Покайтесь в своих грехах.

вот мы с мужем живем отнюдь не как брат с сестрой, я должна в этом покаяться?

В этом каяться не надо.

Необходимо, например, верить, что высшее проявление любви - отдать жизнь за кого-то. Я же не согласна с этим бездоказательным утверждением

Это аксиома. Кстати, в фильме "Формула любви" Захарова граф Калиостро пришел к такому же выводу - во время дуэли, если Вы помните.

Покайтесь в своих грехах.
Видите ли, если я считаю что-то хорошим и правильным, а церквоь это же самое считает грехом - то как я могу изменить свое мнение? Только если кто-то мне докажет, что это не хорошо и не правильно, нес па?
В этом каяться не надо.
Так мы же детей не планируем. возраст не тот.
Это аксиома.
А я все равно не согласна с этой вашей аксиомой. "Как просто умереть красиво, как нелегко красиво жить" (с)

Инезилья, с такой позицией Вам никогда не получить дар веры. Одна надежда - на чудо.

Инезилья, с такой позицией Вам никогда не получить дар веры. Одна надежда - на чудо.
А что, я где-то писала, что хочу получить дар веры?
Если бог есть - пусть дает мне что сам хочет, просить я не буду.

Инезилья пишет:А что, я где-то писала, что хочу получить дар веры?
Если бог есть - пусть дает мне что сам хочет, просить я не буду.

Инезилья, это грех гордыни. Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. (1Пет.5:5)

Инезилья пишет:
Видите ли, если я считаю что-то хорошим и правильным, а церквоь это же самое считает грехом - то как я могу изменить свое мнение? Только если кто-то мне докажет, что это не хорошо и не правильно, нес па?

Что это вы интересно считаете правильным, а церковь -грехом?
Не для убеждения. просто интересно.

Инезилья, это грех гордыни. Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. (1Пет.5:5)
Что это вы интересно считаете правильным, а церковь -грехом?
Гордыню. То есть - развитое чувство собственного достоинства, поскольку никакого другого значения в современном живом великом и могучем у этого слова нет.
А послушание я напротив, считаю злом.
А вообще забавно: клянчить у Бога - смирение, а полностью положиться на его волю, пусть сам управит, дескать - гордыня?

Обожение, jeosiV , твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле это обожающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в "синергии", в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.

В начале прошлого века преподобный Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви: "Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской - есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал: "Всяк, иже не собирает со Мной, расточает" (Мф. 12, 30)" [1]. Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели - не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.

Понятие "заслуги" чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеют того значения, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установкой восточного богословия в его понимании благодати и свободы. На Востоке этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой дошел он на Западе, начиная со времени блаженного Августина. Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Святой Григорий Нисский очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: "Как благодать Божия, - говорит он, - не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (proelqousai eiV tauton ) [2]. Следовательно, благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, как того хотел бы Пелагий; но она также не является причиной "заслуг" нашей свободной воли. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, "стяженной" человеческой личностью. Благодать - это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на чашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.

Это учение, верное апофатическому духу восточного Предания, раскрывает, избегая положительных и рационалистических терминов, тайну одновременного действия благодати и свободы в доброделании. Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка - благодать и свобода - превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать между собой, как два чуждые друг другу предмета. Блаженный Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника и стал на ту же рационалистическую позицию: на ней вопрос этот никогда не может быть разрешен. Участвовавший в этом споре представитель восточной традиции святой Иоанн Кассиан, бывший одновременно и против пелагиан и против блаженного Августина, уже не мог быть правильно понят в подобных условиях. Его "над-спорная" позиция была в рационалистическом плане принята за "полупелагианство" и осуждена на Западе. Восточная же Церковь, напротив, всегда считала его выразителем истинного учения [3]. Святой Кассиан Марсельский, один из учителей христианского подвижничества, стал отцом западного монашества до святого Бенедикта, который в большинстве случаев опирался на творения Кассиана; как сам святой Бернард, так и вся цистерцианская школа многим ему обязана. Но в дальнейшем мы видим все более и более обостренное расхождение между духовной жизнью, вдохновленной перенесенным на Запад святым Иоанном Кассианом восточным Преданием, и августиновским учением о соотношении благодати и свободы, которое стало развиваться и распространяться на Западе по мере того, как последний терял живой контакт с Востоком. Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы. Так, святой Макарий Египетский говорит: "Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей" [4]. В XIX веке епископ Феофан, великий русский аскетический писатель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения, но он также говорил, что "человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией" [5]. "Благодать, - по словам святого Макария Египетского, - непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью" [6]. Это то, что преподобный Серафим называл "стяжанием благодати" - субъективная сторона нашего соединения с Богом.

Духовная жизнь начинается с обращения (epistrojh ) - со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира. Слово "мир" взято здесь в его аскетическом значении. По учению святого Исаака Сирина, мир - это совокупность человеческих страстей. Для этого великого аскета и мистика страсти - это элементы, которые сменяются в непрерывном течении: "Где страсти прекращают свое течение, там мир умер" [7]. Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который также есть свободное разобщение с Богом. Таким образом, обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Святой Иоанн Лествичник (VII в. ) говорит об этом в кратчайшем своем определении: "Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств" [8]. "Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горячность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни своей не переставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию" [9].

Однако если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. А сердце (h kardia ), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть "рабочая храмина дел правды и неправды" [10]. Это сосуд, содержащий все пороки, но там также - и "Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати... " [11]. "Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души" [12]. Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое естество. Дух (nouV, pneuma ) - высший элемент человеческого естества - является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум (nouV ) в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он - местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества, - дух, душу и тело. Поэтому отцы Восточной Церкви часто склонны отождествлять nouV , с образом Бога в человеке. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать "духовным" (pneumatikoV ), приобрести "подобие" Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатию, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце - средоточие человеческой природы, которая должна быть обожена. "Единение ума с сердцем", "нисхождение ума в сердце", "хранение сердца умом" - эти выражения постоянно встречаются, в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека - ум бессилен. Без ума - сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом - не бессознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли: "Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы", - говорил Исаак Сирин. Чтобы победить в этой борьбе, нужно постоянно быть обращенным к Богу. "Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога" [13]. Когда в человеке уменьшается горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости - основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом.

Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (praxiV ) и в области созерцания (qewria ). Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно - гносис, h gnwsiV [14] . Святой Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не основанная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (anupostatoV jagtasia ); также и делание, если оно но одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан [15]. Ибо, по словам святого Исаака Сирина, "сама жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму целостность созерцания" [16]. Следовательно, деятельная жизнь - делание - состоит в очищении сердца, и это - деятельность сознательная, так как ею руководит ум (nouV ), созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо.

Евагрий Понтийский (IV в. ) учит, что делание (praxiV ) приводит человека в конце концов к бесстрастию (apaqeia ), к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает [17]. Бесстрастие - не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не "подвержен"; но он также и не "активен" в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он - бдителен. "Трезвение" (nhyiV ), "сердечное внимание" (h kardiokh prosoch ), способность различения и суждения (diakrisiV ) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они - последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь - значило бы искажать перспективы духовной жизни или создавать беспорядок.

Святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Если покаяние - начало этого пути, "врата благодати" [18], это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово "покаяние" не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово metanoia означает в буквальном смысле "перемена мыслей", "изменение ума". Это "второе возрождение", которое нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоянный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы. Такое состояние души противоположно самодовольству, духовному "мещанству" всякого фарисея - всякого "праведника", полагающего себя в "благодатном" состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела. "Покаяние, - говорит святой Исаак Сирин, - всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами" [19]. Такое понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство.

Душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это - остановка на пути к восхождению, "нечувствие окаменелого сердца", признак духовной смерти. Покаяние, по учению святого Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но "источник слез после крещения больше крещения" [20]. Такое высказывание может показаться парадоксальным, оно может даже и соблазнять, если только мы забываем, что покаяние есть плод благодати, полученной при крещении, что это - та же благодать, но стяженная, приобретенная человеком, ставшая в нем "даром слез" - верным признаком того, что сердце растопилось Божественной любовью [21]. "Мы не будем обвинены, - говорит тот же святой, - при исходе души нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но без сомнения дадим ответ Богу за то, что не плакали непрестанно о грехах своих" [22]. Эти благодатные слезы - завершение покаяния - одновременно являются началом бесконечной радости (антиномия блаженств, возвещенных в Евангелии, - "Блажени плачущий, яко тии утешатся"). Слезы очищают природу, ибо покаяние - не только наше усилие, наш труд, но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего. Это - возвращение к Богу, исцеление немощной природы, как говорит святой Иоанн Дамаскин, когда он определяет покаяние: "Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу" [23]. Эти усилия необходимы на всех этапах нашего восхождения, ибо, как говорит святой Исаак Сирин, до самого конца мы должны остерегаться нашей собственной свободы [24]. Молитва мытаря: "Боже, милостив буди мне грешному" сопровождает праведника до врат Царства Небесного, ибо христианин, идущий путем спасения, должен постоянно находиться "между страхом и надеждой", как говорил отец Амвросий Оптинский, один из великих старцев прошлого века. Святой Исаак Сирин выразил эту мысль в потрясающих словах: "Покаяние есть трепет души перед вратами рая" [25]...

Если человек не обращается к Богу по собственной своей воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может исцелиться [26]. Молитва начинается с плача и сокрушения, но не следует, - по слову святого Нила Синайского, - самому этому средству против страстей становиться страстью [27]. Существует деятельная молитва, молитва словесная; она приводит к бесстрастию, к пределу молитвы, oroV thV apaqeiaV . И тогда начинается молитва созерцательная, молитва без слов, в которой сердце в молчании раскрывается перед Богом. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духовной жизни. Это "всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренне), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном", говорит святой Исаак Сирин, придавая чрезвычайно широкий смысл слову "молитва" [28].

Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, то есть сознательным и добровольным. "Сила молитвы, - говорит святой Григорий Палама, - совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем" [29]. Молитва совершеннее упражнений в добродетели: она - "начальник лика добродетелей" (korujaioV tiV tou corou twn aretwn ) [30]. Все добродетели в своей совокупности должны служить молитвенному совершенству; с другой же стороны, добродетели не могут быть прочными, если ум не будет постоянно направлен к молитве. Но величайшая из добродетелей - любовь к Богу, в которой совершается таинственное единение с Ним, есть плод молитвы - h agaph ek thV euchV - говорит святой Исаак Сирин [31]. Потому что в молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с другом.

Молитва начинается с прошений, - это, по святому Исааку Сирину, "просительная молитва", полная забот и боязни [32]. Здесь только подготовление к настоящей молитве, к "молитве духовной", постепенное восхождение к Богу, усилие, поиск. Но мало-помалу душа сосредоточивается, собирается, частные просьбы прекращаются, кажутся бесполезными, ибо Бог отвечает на молитву, проявляя Свой объемлющий промысел. Мы перестаем просить, потому что всецело вручаем себя воле Божией. Такое состояние называется "чистой молитвой" (proseuch kaqara ). Оно-конец делания (praxiV ), когда уже ничто, чуждое молитве, не входит больше в сознание, не отвлекает больше воли, направленной к Богу, соединенной с волей Божественной. Синергия, согласованность двух воль, продолжается на всех этапах восхождения к Богу. Но на известной ступени, когда мы покидаем сферу психического, в которой ум еще находится в движении, всякое движение прекращается: прекращается также и молитва. Это - молитвенное совершенство, духовная молитва, или созерцание. "Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум" [33]. Это - абсолютный мир, покой - hsucia . "Душевные движения, за строгую непорочность и чистоту, делаются причастными действенности Святого Духа... Естество пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем" [34]. Это - "молчание ума", которое выше молитвы, состояние будущего века, где "... святые, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и не будет уже иметь в себе движения к чему-нибудь" [35].

Это "удивление", "изумление", "восхищение" ума в состоянии "молчания" пли покоя (hsucia ) иногда именуется "исступлением" (ekstasiV ); человек выходит из своего бытия и не знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной; он уже не принадлежит себе, он принадлежит Богу. "Тогда, - по словам святого Исаака Сирина, - отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит" [36]. Впрочем, экстатические состояния с характерной для них пассивностью, с потерей свободы и сознания самих себя особенно типичны для начала мистической жизни. Святой Симеон Новый Богослов говорит, что экстазы и восхищения приличествуют лишь новоначальным и неискушенным, тем, чья природа не стяжала еще опыта мира нетварного. Святой Симеон сравнивает экстаз с состоянием человека, родившегося в мрачной темнице, освещенной слабым светом светильника, с узником, не имеющим никакого понятия ни о свете солнца, ни о красоте внешнего мира, и вдруг увидевшим этот свет и освещенный солнцем мир сквозь трещину в стене своей темницы. Такой человек пришел бы в исступление и пребывал как бы "вне себя". И вот, постепенно его чувства привыкали бы к свету солнца, приспособлялись к данным нового опыта. Так и душа, преуспевающая в духовной жизни, не знает больше восхищения, но знает постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет [37].
Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой. В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицем Божиим есть молитва. Но нужно, чтобы это предстояние стало состоянием сознательным и постоянным; молитва должна стать непрестанной, непрерывной, как дыхание, как биение сердца. Это требует особого искусства, особых молитвенных приемов, целой духовной науки, которой всецело посвящают себя монахи. Метод внутренней или духовной молитвы, известный под именем "исихазм", принадлежит аскетическому учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности. Передаваясь от учителя к ученику устным путем, примером, духовным руководством, эта наука внутренней молитвы была изложена письменно только в начале XI века в одном трактате, приписываемом святому Симеону Новому Богослову. Позднее она была предметом специальных сочинений Никифора монаха (XIII в. ) и в особенности святого Григория Синаита, восстановившего практику внутренней молитвы на Афоне в начале XIV века. Мы находим упоминание о том же аскетическом учении, но в менее четкой форме, у святого Иоанна Лествичника (VII в. ), у святого Исихия Синайского (VIII в. ), и у прочих учителей духовной жизни христианского Востока [38]. Исихазм известен на Западе главным образом по трудам отцов Жюжи (Jugie) и Хаушерра (Hausherr), авторов очень эрудированных, но, к несчастью, проявляющих странное рвение к дискредитированию предмета своего изучения. Останавливаясь главным образом на внешних приемах духовной молитвы, эти современные критики ревностно стараются в своих писаниях осмеять практическую сторону чуждой им духовной жизни. Они представляют исихастов невежественными монахами, грубо-вещественно воображающими, будто душа пребывает в пупе человека, а наше дыхание содержит Дух Божий; чтобы впасть в экстатическое состояние, стоит только удерживать дыхание и устремлять глаза на собственный пуп, повторяя беспрестанно одни и те же слова. В общем же, чисто механическая процедура, вызывающая известное духовное состояние. Но, в действительности, умная молитва, та, о которой говорит предание восточной аскетики, не имеет ничего общего с этой карикатурой. Она действительно содержит в себе и физическую сторону, известные приемы, относящиеся к управлению дыханием, к положению тела во время молитвы, к ее ритму, но эти внешние правила преследуют лишь одну цель - способствовать сосредоточенности ума [39]. Все внимание должно быть направлено на слова краткой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". Эта молитва, повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, становится как бы второй природой монаха. Она отнюдь не механизирует внутренней жизни, а, наоборот, ее освобождает и обращает к созерцанию, постоянно устраняя из области сердца силой пресвятого имени Иисусова всякую греховную заразу, всякую мысль или образ, приходящие извне. Епископ Феофан, наставник духовной жизни и великий аскетический писатель прошлого века, так говорит о цели духовной молитвы: "Чего ищут молитвой Иисусовой? - Того, чтобы канул в сердце благодатный огнь... Ведать подобает, что когда искра Божия падет в сердце, молитва Иисусова раздувает ее в пламень; а сама не дает сей искры, а только способствует к приятию ее тем, что собирает мысли воедино и дает душе возможность стоять перед Господом и ходить в присутствии Его. Главное - стояние и хождение пред Богом с вопиянием к Нему из сердца... Так пусть делают и все, ищущие благодатного огня, а о словах и положениях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце" [40]. Таким образом, мы видим, что свойственная Православному Востоку практика духовной молитвы, в противоположность тому, что могли о ней говорить, заключается в том, чтобы давать сердцу воспламеняться благодатью, соблюдая постоянно его внутреннюю чистоту.
Совершенно не стремясь к экстазу или состоянию восхищения, ум должен остерегаться того, чтобы во время молитвы придавать Божеству какой-нибудь внешний образ. "Вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесах (Мф. 18, 10), - говорит преподобный Нил Синайский, - отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ. Не желай видеть чувственно ангелов, или силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам. Начало прельщения ума - тщеславие, коим движим будучи, ум покушается описать Божество в каком-либо образе и зраке" [41]. Напротив, освобождаясь от всякого представления о Боге, "ум, по словам святого Марка Отшельника, познает в -себе начертание боговидного образа и усматривает мысленную и неизреченную доброту Владычного подобия" [42]. Диадох Фотикийский видит этот образ в имени Иисуса, запечатленном в нашем сердце непрестанным воспоминанием, постоянной молитвой: "Это славное и столь желанное имя, - говорит он, - долгое время пребывая в пламени сердца, удержанное в памяти, производит в нас привычку любить Бога совершенно и беспрепятственно. Это драгоценный бисер, который можно получить, продав все, что имеешь, чтобы получить в этом приобретении радость несказанную и непрестанную" [43].
Плод молитвы есть божественная любовь, которая - не что иное, как благодать, стяжанная нашим внутренним человеком. Ибо любовь, говорит Диадох, не только движение души, но также и нетварный дар, "божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа" [44]. Любовь - дар не от мира сего, ибо это имя Самого Бога. Поэтому, говорит святой Иоанн Лествичник, она неизреченна. "Слово о любви известно ангелам, но и тем по мере их просвещения" [45]... "Ты уязвила душу мою, и не может стерпеть сердце мое пламени Твоего. Итак, воспевая Тебя, иду... " [46]. "О святая любовь! - говорит преподобный Симеон Новый Богослов. - Когда бы нам получить отпущение ради тебя и сподобиться вкусить благ Владыки нашего, коих сладости без тебя никто не может опытом дознать... Но кто тебя постиг, или кого ты постигла, о том не может быть никакого сомнения - успех его верен. Ибо ты - конец закона, ты, объемлющая меня, согревающая меня и воспламеняющая сердце мое к безмерному возлюблению Бога и братий моих. Ты - наставница пророков, сшественница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня уготовление к настоящему служению" [47].
Как мы сказали выше, восточное богословие проводит всегда различие между даром и Подателем, между нетварной благодатью и Лицом Святого Духа, ее нам сообщающим. Мы также отметили, что третье Лицо Пресвятой Троицы никогда не рассматривается, как взаимная любовь Отца и Сына, как nexus amoris, соединяющий два первых Лица. Это ясно нам потому, что учение Восточной Церкви видит в Отце единственный ипостасный источник Святого Духа. Таким образом, приложимое к Святому Духу восточными мистиками имя "любовь" (agaph ) не говорит о характере Его Ипостаси, о Его тринитарном соотношении, но всегда указывает на Него, как на Подателя любви, на Источник любви в нас, на силу Того, Кто соделывает нас причастниками этого высочайшего совершенства, общей природы Пресвятой Троицы. Ибо любовь, говорит святой Григорий Нисский, есть "сама жизнь Божественной природы" [48].
Учение Петра Ломбардского о том, что "мы любим Бога любовью Божией", то есть Святым Духом, Который для западных богословов является взаимной любовью Отца и Сына, неприемлемо для восточного богословия, полагающего, что любовь принадлежит общей природе Святой Троицы, от которой Дух Святой отличается как Лицо. Но и учение томистов, в корне противоположное учению Magister Sententiarum, также не может быть принято мистическим богословием Восточной Церкви. Действительно, сила любви, сообщаемая душе Святым Духом, хотя и отличается от самой Божественной Ипостаси Духа, не является эффектом тварным, случайным качеством, существование которого зависело бы от нашего тварного естества. Это нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Святой Троицы, становясь "причастниками" Божеского естества. "Любовь от Бога" - h agaph ek tou Qesu estin - говорит апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 4, 7). Но эта любовь - дар Божий - предполагает, по святому Василию Великому, предрасположение, свойственное тварной природе, семя или силу, побуждающую к любви (h agaphtikh dunamiV ) человека, призванного к достижению своего совершенства в любви [49].

Достойное Учение. Верю, что люди шли и достигали! Слава Богу!
А как же мы, Серёга! Тут тебе и пиво, тут себе и форум... И вощще.... 

Я как раз пиво пью... Жарко. С фисташками!

Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она "не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати", как говорит святой Максим Исповедник [50]. Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу. По слову святого Исаака Сирина, "достигших совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим" [51]. "Знаю и я такого (человека), - говорит святой Симеон Новый Богослов, - который так сильно желал спасения братий своих, что много раз с теплыми слезами умолял Бога, чтоб или и они спасены были, или и он вместе с ними предан был мукам... Ибо так соединился с ними духовно, что и в Царство Небесное не желал внити, отделись от них" [52]. В любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему. Эта совершенная любовь соделывает человека подобным Христу, ибо человек соединяется своей тварной природой со всем человечеством и соединяет в своей личности тварное и нетварное, человеческий состав и обожающую благодать.

Соединенные с Богом избранники Божии достигают состояния совершенного человека, "в меру полного возраста Христова", по выражению апостола Павла (Еф. 4, 13). Однако если это уподобление Христу является извечным состоянием, к которому может прийти человек, то путь, приводящий к этому состоянию, как мы уже видели, не есть путь подражания Христу. Действительно путь Христа - Личности Божественной - был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей природы; путь же тварных личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхождения к Божественной природе, путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым. Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, чужда духовной жизни Восточной Церкви, обычно определяющей Себя как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Христова сообщает человеческим личностям необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, то есть для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, участия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь.

Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она - признак личностного сознания, без которого путь к единению- был бы слепым и бесцельным, был бы, по выражению святого Макария Египетского, "призрачным подвижничеством" ( askhsiV jainomenh ) [53]. Аскетическая жизнь "вне познания" ( ouk en th gnwsei ) не имеет никакой цены [54], как говорит святой авва Дорофей. Только всегда сознательная духовная жизнь - en gnwsei , жизнь в непрестанном общении с Богом, может преобразить нашу природу, соделывая ее подобной природе Божественной, приобщая ее нетварному свету благодати, по образу человечества Христа, Который явился ученикам на Фаворе облеченным нетварной славой. "Гносис", личное сознание, растет в той мере, в какой наша природа изменяется, входя в более тесное единство с обожающий благодатью. В совершенной личности больше не остается места для "бессознательного", инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа. Ибо "праведники воссияют, как солнце", в Царствии Божием (Мф. 13, 43).

Все условия, необходимые для достижения этой конечной цели, даны христианам в Церкви. Но соединение с Богом не есть плод какого-нибудь органического и бессознательного процесса; оно совершается в человеческих личностях Духом Святым и нашей свободой.

Когда спросили преподобного Серафима Саровского, нет ли у современных христиан какого-нибудь недостатка, препятствующего им приносить те же плоды святости, какие изобиловали раньше, преподобный ответил, что им недостает только одного - собственной решимости.


Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях.

Человек на своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теряет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонностей. Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывается в благодати. То, что несвободно, то, что несознательно, не имеет личной ценности. Лишения и страдания не могут стать путем к единению, если они не принимаются добровольно. Совершенная личность во всех своих решениях совершенно сознательна: она свободна от всякого принуждения, от всякой природной необходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием ( gnosiV ). Оно полностью проявляется на высших ступенях мистического пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Поэтому Евагрий Понтийский отождествляет Царство Божие с познанием Пресвятой Троицы - с сознанием единения. Наоборот, незнание ( agnoia ), в своем крайнем пределе, не что иное как ад - предел падения человеческой личности [1]. Духовная жизнь - возрастание человеческой личности в благодати - всегда сознательна, тогда как бессознательность - признак греха, "сон души". Итак, нужно постоянно быть бдительным, поступать как "чада света" (Еф. 5, 8), следуя словам апостола Павла: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос" (Еф. 5, 14).

Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света. Для мистического богословия Восточной Церкви это не метафоры, не риторические фигуры, но слова, выражающие реальный аспект Божества. Если Бога называют светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым нашему опыту. "Гносис" - познание Божественного на его высшей ступени - это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35, 10). Это то, что воспринимается в мистическом опыте, и то, чем воспринимают, будучи в нем. Для святого Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно же - сознательная духовная жизнь или "гносис", - есть откровенное присутствие благодати, стяжанной человеческой личностью: "Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, - глаголет, действует, живет и животворит, и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога. Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, - все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, - и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его" [2]. Если жизнь во грехе иногда бывает нарочито бессознательной (мы закрываем глаза, чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубление сознания, опытное возрастание в Божественном свете.

noname пишет:Я как раз пиво пью... Жарко. С фисташками!

Тема твоя не честная. Ты ставишь чужие мысли о спасении, а сам всё пиво попиваешь...

Нюся пишет:

Тема твоя не честная. Ты ставишь чужие мысли о спасении, а сам всё пиво попиваешь...

Пиво пить можно. Иисус любил пить вино.

noname пишет:
Пиво пить можно. Иисус любил пить вино.

Врёте. Иисус Христос до смерти крестной тебя возлюбил! А ты?

Нюся пишет:Врёте. Иисус Христос до смерти крестной тебя возлюбил! А ты?

Я не вру. Я люблю Иисуса.

Святой Макарий Египетский говорит, что огонь благодати, возжженный Святым Духом в сердцах христиан, заставляет их сиять как светильники перед Сыном Божиим. Этот Божественный огонь, соразмерный воле человеческой, то оживляется и сияет ярким светом, то уменьшается и не дает больше света в сердцах, омраченных страстями. "Невещественный и божественный огнь освещает души и искушает их... Сей огнь действовал в апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения, ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей огнь в виде огненной колесницы восхитил Илию с земли... И ангелы, и служебные духи причащаются светлости сего огня... Огнь сей прогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения, действенность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил" [3]. Это - Божественные энергии, "лучи Божества", о которых говорит Дионисий Ареопагит, творческие силы, пронизывающие мир и делающие познание о себе вне тварного как свет неприступный, в котором обитает Святая Троица. Энергии, сообщаемые христианам Духом Святым, не представляются уже как внешние причины, но как благодать, внутренний свет, изменяющий природу путем обожения: "Бога называют светом не по Его существу, но по Его энергии", говорит святой Григорий Палама [4]. Поскольку Бог проявляется, сообщается, может быть познан, - Он Свет. Если Бога называют Светом, так это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или абстрактного значения: он - реальность, данная в мистическом опыте. "Это опытное познание Божества дается каждому по его мере и может быть различным по степени, в зависимости от достоинства тех, которым он дается" [5]. Совершенное видение Бога, могущее быть воспринятым в Его нетварном свете, есть тайна "восьмого дня": оно относится к будущему веку. Однако те, которые достойны, достигают того, что видят "Царствие Божие, пришедшее в силе" (Мк. 9, 1), уже в этой жизни, подобно тому, как три апостола видели его на Фаворе.

Богословские споры о природе Фаворского света, возникшие в середине XIV века между защитниками догматического учения Православной Церкви и восточными сторонниками Фомы Аквинского, касались, в сущности, религиозной проблемы первостепенной важности. Здесь ставился вопрос о реальности мистического опыта, о возможности сознательного общения с Богом, о нетварной или тварной природе благодати. Здесь затрагивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и обожении. Это был спор между мистическим богословием и религиозной философией, или, вернее, таким богословием, которое оперировало отвлеченными понятиями, отказывалось допустить то, что для него казалось абсурдом, "безумием". Бог откровения и религиозного опыта как бы противопоставлен Богу философов и ученых в области мистики, и еще раз Божественное безумие победило мудрость человеческую. Оказавшись перед необходимостью определить свою позицию, сформулировать понятия о вещах, превосходящих всякое философское умозрение, философы, в конечном итоге, должны были высказать суждение, которое, в свою очередь, показалось безумием для учения Восточной Церкви: они должны были утверждать тварность природы обожающей благодати. Мы не будем возвращаться к этому вопросу, который мы рассматривали в главе IV, где говорилось о различении между Божественной сущностью и энергиями. Подходя к концу нашего очерка, мы должны рассмотреть Божественные энергии в ином аспекте - в аспекте нетварного света, в котором Бог открывается и сообщается тем, которые вступают в единение с Ним.

Этот свет (jwV ) или озарение (qllamyiV ) можно определить как видимый признак Божества, божественных энергий или благодати, в которой познается Бог. Это свет не интеллектуального порядка, каковым бывает иногда озарение ума, взятое в аллегорическом и абстрактном смысле. Это также не реальность чувственного порядка. Однако этот свет наполняет одновременно разум и чувства, открываясь всему человеку, а не только одной из его способностей. Божественный свет, как данный в мистическом опыте, одновременно превосходит чувства и разум. Он не материален и не имеет в себе ничего чувственного. Поэтому святой Симеон Новый Богослов в своих стихах называет его "огнем невидимым", хотя и утверждает его видимость: Esti pur to qeiun ontoV - Есть воистину очень Божественный, Aktiston, aoraton ge - Несозданный и невидимый, Anarcon kai aulon te [6] ..., - Безначальный и невещественный..., но это также не есть свет умный. Так называемый "Агиоритический томос" - апология, составленная афонскими монахами во время богословских споров о Фаворском свете - различает свет чувственный, свет умный и свет нетварный, превосходящий равным образом два первые. "Иной свет, - говорят афонские монахи, - свойственно воспринимать уму, и иной чувству; чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получат духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие такие действия" [7].

Большинство святых отцов, говоривших о Преображении, утверждают нетварную и Божественную природу света, явленного апостолам. Святой Григорий Богослов, святой Кирилл Александрийский, святой Максим Исповедник, святой Андрей Критский, святой Иоанн Дамаскин, святой Симеон Новый Богослов, святой Евфимий Зигабен высказываются в этом именно смысле, и не следует толковать их слова как метафорические выражения. Святой Григорий Палама развивает это учение в связи с вопросом о мистическом опыте. Свет, который апостолы видели на Фаворе, свойствен Богу по природе. Превечный, бесконечный, существующий вне времени и пространства, он являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви. Вот почему, по святому Симеону Новому Богослову, апостол Павел по дороге в Дамаск был ослеплен и повержен на землю явлением Божественного света, так как он не имел еще веры во Христа [8]. Наоборот, Мария Магдалина, по святому Григорию Паламе, могла видеть свет воскресения, который наполнял гроб Господень и делал видимым, несмотря на ночной мрак, все, что там находилось, тогда, когда "чувственный день" еще не осветил землю; этот свет дал силу ее очам видеть ангелов и беседовать с ними [9]. В момент воплощения Божественный свет сосредоточился, если можно так сказать, во Христе Богочеловеке, в Котором телесно обитала полнота Божества. Это означает, что человечество Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой, что Христос во время Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было явлением, заключенным во времени и пространстве; для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете Своего Божества [10]. Это было для апостолов выходом из истории, восприятием вечных реальностей. Святой Григорий Палама говорит в своей беседе на Преображение: "Свет Преображения Господня не начался и не закончился; он остался невключенным во время и пространство и неподдающимся внешним чувствам, хотя и был созерцаем телесными очами... По особому претворению своих чувств, ученики Господни перешли от плоти к Духу" [11].

Чтобы видеть Божественный свет телесными очами, как видели его ученики на Фаворе, нужно быть причастником этого света, нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Итак, мистический опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати. Святой Григорий Палама ясно говорит об этом: "... (человек) получивший во благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им... " [12].

Тело не должно препятствовать мистическому опыту. Манихейское презрение к телесной природе чуждо православному подвижничеству: "Мы не прилагаем наименование "человек" душе или телу в отдельности, но обоим вместе, ибо весь человек был создан по образу Божию", говорит святой Григорий Палама [13]. Тело, по выражению апостола Павла, должно стать телом духовным. Наша конечная цель - не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение из мертвых. Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу. Вот почему "Томос" предполагает еще здесь, на земле, в очищенной телесной природе некоторые "духовные предрасположения": "если тело должно вместе с душою участвовать в неизреченных благах будущего века, несомненно, что оно должно в них участвовать, по мере возможного, уже теперь... Ибо тело тоже имеет опыт вещей Божественных, когда страстные силы души оказываются не умерщвленными, но преображенными и освященными" [14].

Будучи светом, являющим Божество, благодать не может не восприниматься нами. Мы не можем не чувствовать Бога, если наша природа находится в состоянии духовного здоровья. Бесчувственность внутренней жизни есть состояние ненормальное. Нужно научиться распознавать состояния своей души, а также судить о явлениях жизни мистической. Поэтому преподобный Серафим Саровский начинает свои духовные наставления следующими словами: "Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Итак, если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо диавол хладен, то призовем Господа, и Он, пришед, согреет наше сердце совершенною любовию не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад доброненавистника" [15]. Благодать дает знать себя как радость, мир, внутреннее тепло, свет. Состояния духовной сухости "мистической ночи" имеют в духовной жизни Восточной Церкви иной смысл, чем в духовной жизни Запада. Человек, входящий все более и более в тесное общение с Богом, не может оставаться вне света. Если он оказывается погруженным во мрак, то это потому, что его природа затемнена каким-нибудь грехом, или же Бог испытывает его, чтобы еще усилить его ревность. Эти состояния можно преодолеть послушанием и смирением, на которые Бог отвечает тем, что снова является в душе, сообщая Свой свет человеческому существу, на некоторое время оставленному Им. Духовная сухость есть болезненное состояние, которое не может быть длительным; она никогда не рассматривалась отцами Восточной Церкви как какой-нибудь необходимый и нормальный этап на пути к соединению с Богом. На этом пути подобное состояние чрезвычайно частое, но всегда опасное, так как оно имеет большое сродство с akhdia - печалью или унынием, с охлаждением сердца, что производит нечувствие. Это - испытание, ставящее человека на грань духовной смерти. Ибо восхождение к святости, борьба за Божественный свет небезопасна. Те, которые ищут света, ищут сознательной жизни в Боге, подвергаются большой духовной опасности, но Бог не дает им блуждать во мраке.

"Я часто видел свет, - говорит святой Симеон Новый Богослов, - и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-помалу выказывается радостотворное... Так, наконец, Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час... и днем и ночью, удаляющийся и приходящий, мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой... Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, то есть душу мою очищенную, в которую, приходя невидимо, не знаю каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение... " [16]. Эти слова показывают нам, что сухость души есть явление преходящее, которое не может стать постоянным состоянием. И действительно, героическое борение, которое мы видим у великих святых западного христианства, охваченных скорбью от трагического разлучения с Богом, "мистическая ночь", как путь, как духовная необходимость, незнакомы подвижникам Восточной Церкви. Два предания разошлись в одном таинственном пункте учения, относящегося к Святому Духу - источнику святости. Два различных догматических воззрения соответствуют двум опытам, двум путям святости, совершенно непохожим друг на друга. Пути, ведущие к ней. неодинаковы для Востока и для Запада после разделения Церквей [17]. Одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения.

Одно место из беседы преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов, в чем состоит эта уверенность, это познание (гносис) единения с Богом. Во время этой беседы, проходившей в зимнее утро на лесной опушке, этот ученик преподобного Серафима говорит своему учителю:

"Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?"

Батюшка отец Серафим отвечал: "Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, надобно?"

"Надобно, - сказал я, - чтобы я понял это хорошенько".

Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

"Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?"

Я отвечал: "Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли".

Отец Серафим сказал: "Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть". И, приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: "Господи, удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святаго, Которым Ты удостоиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей", и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою, это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбивая, но предстательству Самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами!"

Я взглянул после этих слов в лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, по не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую и меня, и великого старца...

"Что же чувствуете вы теперь?" - спросил меня отец Серафим. Сказал я: "Необыкновенно хорошо". "Да как же хорошо-то? - спросил он, - что же именно-то?" Я отвечал: "Чувствую такую тишину и мир в моей душе, что никаким словом то выразить не могу".

"Это, ваше Боголюбие, тот мир, - сказал отец Серафим, - про который Господь сказал ученикам Своим: "Мир Мой даю вам, не яко же мир дает... " "Мир", по слову апостольскому, "всяк ум преимущий"... Что же еще чувствуете? - спросил меня отец Серафим. Я сказал: "Необыкновенную радость во всем моем сердце". И батюшка отец Серафим продолжал: "Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человека преисполняется неизреченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся... Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там, на небесах, плачущим здесь, на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни! Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возьмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждений" [18].

Этот рассказ об одном опыте содержит в своей простоте все учение восточных отцов о "гносисе" - познании благодати, которое достигает своей наивысшей ступени в видении Божественного света. Этот свет наполняет человеческую личность, достигшую единения с Богом. Это уже более не экстаз, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом. Действительно, мы выше приводили то место из святого Симеона Нового Богослова, где говорится, что экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа которых еще не изменилась и которые не устроили своей жизни в Боге. Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь до смерти и воскресения. Немногие, даже среди самых великих святых, достигают этого состояния в земной жизни. Пример преподобного Серафима тем более поразителен, что он воскрешает в довольно близкую к нам эпоху святость отцов пустынников первых веков христианства, которая кажется почти невероятной для нашей веры, рассудочной и прохладной, для нашего ума, вследствие грехопадения ставшего "кантианским". Мы всегда готовы отнести к области ноуменального, к области "объектов веры", все, что не укладывается в законы или, вернее, привычки нашей падшей природы. Защита философским путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное сознание общения с Богом.

noname пишет:
Я не вру. Я люблю Иисуса.

Тогда зачем пиво пьёшь в опьянение? Огорчаешь Его.... 

Нюся пишет:
Тогда зачем пиво пьёшь в опьянение? Огорчаешь Его.... 

С чего Вы взяли, что я Его огорчаю? Он Сам любил пить вино!

noname пишет:
С чего Вы взяли, что я Его огорчаю? Он Сам любил пить вино!

Он пил вино по традиции на обеде. А ты , Сергий, пьёшь, как пийца! Ещё раз обзовёшь Христа, что Он ЛЮБИЛ пить вино, и этим себя оправдывать, ЗНАЙ....!